• Ориенталистика
• 2018 год
• Том 1, № 1

• Гухья-самаджа
• Аннутара-йога-тантра
• тантра
• йога
• медитация
• будды
• Ваджраяна
• Гухья-самаджа
• Аннутара-йога-тантра
• тантра
• йога
• медитация
• будды
• Ваджраяна
• Guhya-samaja
• Anuttara-yoga-tantra
• tantra
• yoga
• meditation
• buddhas
• Vajrayana

Введение

Наверное, трудно найти в дисциплинах гуманитарного знания более противоречивые оценки, чем те, которые получили произведения индий­ского тантризма 2-й половины I тысячелетия. Если читать тантры Наивысшей йоги (Ануттара-йога-тантра)¹ без подготовки, то неизбеж­но оказываешься в числе отрицателей этих текстов и традиций в каче­стве религиозно-нравственного учения, в качестве Пути духовного совершенствования.

Буддийский тантризм, Ваджраяна (или Алмазная колесница), Мантраяна (или Колесница мантр), вершина Махаяны, «эзотерический буддизм», «буддийский мистицизм» и т. д. суть названия, которыми авторы научно-исследовательских и популярных произведений обо­значают, как правило, одно и то же. Примерно с середины I тыс. н. э. в буддизме Индии зарождаются новые религиозные течения с иной обрядностью, иными средствами выражения, иными йогическими медитативными техниками, предполагающими ускоренное достиже­ние духовной цели. Они возникают в соответствии с новым Словом Будды, которое возвещено в былые времена, но только теперь смогло быть понято и стать действенным в Пути освобождения от череды рождений, от круговерти страданий.

Появляются новые поведенческие, речевые и умственные виды йогической деятельности, зовущие обретать всё те же высшие духовные цели - природу Будды, Просветление, освобождение от рождений - иными средствами, объявленными гораздо более решительными и эффективными, ведущими к скорейшему (вплоть до одного рождения) избавлению от страданий. В Алмазной колеснице эти виды деятельно­сти включили в себя и всё то, что отвергалось, отрицалось, искоренялось из сознания, речи, физических действий предшествующими направле­ниями буддизма, всеми его школами. Менялась и иерархия духовных элит. Место прежних махатхера, ачарья, «земных» бодхисаттв теперь занимают сиддха - совершенные мастера, овладевшие несколькими из восьми сверхъестественных способностей (сиддхи) и отринувшие пове­денческие и нравственные устои монашества. Роль учителя (гуру, сиддха, махасиддха) новых религиозных систем возросла настолько, что он не только обожествлялся, объявлялся последователями воплощением того или иного Будды или «небесного» Бодхисаттвы, но он был включён в тысячелетнюю Три-ратну («три драгоценности» - Будда, Дхарма, сан- гха): учитель стал «четвёртой» драгоценностью.

Те, в ком зародились сострадание и воля к Просветлению (бодхи-чит- та), вступают на Путь совершенствования. Одной из главных предпосы­лок успешных действий является правильное определение собственного уровня развития, в чём может помочь только опытный учитель - гуру, он же психотерапевт, ясновидящий, знаток буддийского и тантрического Слова Просветлённого, опытный йогин, мастер проведения ритуалов тантры. Для любого уровня имеются соответствующие тексты, предпи­сания, обряды, упражнения и т. д. Тестирование ученика является зало­гом правильного выбора тантрической практики. Самым способным, талантливым ученикам предлагалось специализироваться в тантрах Наивысшей йоги.

Алмазная колесница является чрезвычайно сложным комплексом представлений и практик, особенно для лиц европейского христианско­го или мусульманского склада ума. Более того, многие медитативные техники, сексуальные упражнения (воображаемые и реальные), этиче­ские постулаты и ритуальная обрядность не могут быть приняты и использованы ни буддистами тхеравады Южной и Юго-Восточной Азии, ни махаянистами культур Дальнего Востока, ни джайнами, ни большин­ством ответвлений индуизма в Индии, кроме некоторых форм шиваизма и отчасти вишнуизма, в которых также развивались тантрические виды деятельности и сопутствующая им обрядность.

Очень избирательно отнеслись к Ваджраяне в Китае. Хотя на китай­ский язык с VIII в. переводились многочисленные тантрические тексты, в том числе Ануттара-йога-тантры, тантризм долгие века не прижи­вался в Китае, оставался эзотерическим знанием с упором на мантры и медитации², и только при династии Юань (XIII-XIV вв.) он приобрёл популярность в верхах общества, прежде всего в области сексуальной йоги и ритуалов. Примерно то же самое характерно и для Кореи, в кото­рой расцвет тантризма происходит при династии Корё (918-1392)³. В Японии возникла собственная ритуальная тантрическая школа сингон, в центре культа которой - Будда Махавайрочана и посвящённые ему тек­сты, переведённые с санскрита на китайский язык⁴ Своеобразный тан­тризм свойствен и средневековому Вьетнаму.

На первый взгляд, Ануттара-йога-тантра, в том числе «Гухья- самаджа-тантра» (ГСТ), или «Тантра тайной общины», ниспровергает не только существующие религиозные начала, но и социально-нравствен­ные устои традиционного индийского общества. Тантрические ритуалы потому отправляются тайно, что их невозможно демонстрировать непо­свящённым. Они имеют отталкивающий характер, явно нарушающий все социальные запреты. Чего стоят только пресловутые обрядовые предписания поедать пять видов мяса (коровы, собаки, лошади, слона, человека) и поглощать пять нектаров (экскременты, моча, кровь, сперма, костный мозг)? Не меньшую озабоченность вызывают обряды сексуаль­ной йоги, рекомендующие совершать половые акты с близкими род­ственниками (матерью, дочерью, сестрой)⁵.

Обо всех этих ритуальных особенностях откровенно сообщается в текстах тантр. Учёные до сих пор спорят о том, как понимать и перево­дить такие пассажи: истолковывать ли их буквально или символически (метафорически)? Тексты предоставляют и такую возможность, советуя при отсутствии того или иного обрядового элемента (например, челове­ческой плоти или дочери адепта) вообразить его, т. е. медитативно пред­ставить, что этот элемент есть.

Ранние индийские комментарии на тантры Наивысшей йоги, а также ритуальные руководства (садхана), созданные примерно в VIII-X вв., трактуют такие пассажи буквально, но объясняют, что эти обряды явля­ются лишь средством (упайя) преобразования сознания из обычного человеческого в божественное, а затем в высшее сознание Будды, когда плоть, речь и ум адепта обретают природу Просветления. Всё обществен­ное в человеке должно умереть, чтобы освободить место для космиче­ского воплощения.

Традиционно считается, что Наивысшие тантры создавались для мирян и столь многочисленные нарушения этики, сопровождающие тантрическую трансгрессию, предназначались для того, чтобы сломать узы и оковы (схематизм) обычного мышления индивида в социуме, чему буддийские монахи и Хинаяны, и Махаяны другими средствами посвящали не одну жизнь. В принципе аналоги описываемых средств можно встретить и в самой ранней индийской литературе буддизма. Например, в палийской «Дхаммападе» (строфы 294-295) говорится, что даже после убийства отца, матери, царя невозмутимость брахмана (буд­дийского монаха-адепта) не нарушается [6, с. 108-109]. В «Махаяна- санграхе» бодхисаттва назван высшим убийцей существ, поскольку «отрезает» их от круга рождений.

В китайском чань-буддизме учитель Линь-цзи (IX в.) наставлял: «Не делайте из Будды конечный предел. Я считаю его не чем иным, как дырой в отхожем месте, а бодхисаттв и архатов невольничьими колод­ками - вещами, которые закрепощают людей. Поэтому Маньчжушри схватил меч, чтобы убить Будду...» [7, с. 240]. Одним словом, встретив Будду, убей Будду, ибо нельзя даже к нему иметь привязанность, при­страстие: «для достижения истинного и окончательного “просветле­ния” необходимо совершить “пять смертных грехов”, “убить Будду, убить патриарха”.» [7, с. 228].

В приведённых пассажах буквальное значение слов имеет иной смысл: во-первых, самое простое - не сотвори себе кумира и, во-вторых, главное - осуществи на практике знание о том, как относиться ко всему равно (самата-джняна - «Дхарма-санграха», XCIV) [8, с. 568]. Это зна­ние - ключ, открывающий тайны большинства практик Ануттара-йога- тантры, которые для стороннего наблюдателя кажутся антинравствен- ными, антиобщественными и античеловеческими. Одновременно это и ключ к пониманию текстов тантр этого класса. Действительно, пить мочу собственную, а лучше священной коровы, и не отличать мочу от божественного нектара (амрита) - это лучшая психотерапия, которой позавидовали бы современные уринотерапевты.

Происходит это реально или виртуально (в йогической медитации випашьяны) - не имеет никакого значения. Первостепенным же является обучение оценочному неразличению: нет ни хорошего, ни плохого, ни доброго, ни злого, ни вкусного, ни отвратительного - всё равно, сознание в идеале совершенствуется до абсолютного равенства. Разве это не есть Срединный путь, провозглашённый Шакьямуни в Первой проповеди как Путь между двумя крайностями? Только средства (упайя) в Наивысшей тантре иные. С другой стороны, разве созерцание разлагающегося челове­ческого трупа, рекомендованное Буддой для монахов страстных и привяз­чивых, лучше? Так что не будем спешить осуждать Ваджраяну.

В ГСТ, «Тантре тайной общины», во многих пассажах тоже следует различать буквальное значение и его религиозно-обрядовые смыслы. Проводимое исследование требовало привлечения всё новых и новых источников, изучения практически всей существующей на сегодняш­ний день научной историографии, применения некоторых современ­ных семиотических и герменевтических методов к изучению системы «Гухья-самаджи» с её многочисленными слоями дополнительных тек­стов, особенно в традиции Арья, сохранившей своё наследие в значи­тельной степени на санскрите.

Философско-религиозные основы изучаемой тантры - учение о пустотности (шуньята), развиваемое школой мадхьямака. По иронии судьбы имена главных мадхьямиков - Нагарджуны (рис. 1), Арьядэвы и Чандракирти - стали именами главных тантриков традиции Арья, что само по себе уже требует раздумий и анализа. Над их тантрическими трудами предстоит колоссальная работа.

Все индийские и тибетские школы тантризма признают откровение текста «Тантры тайной общины» чрезвычайно важным и величают ГСТ «Царём тантр» (тантра-раджа)⁶. Отчасти такое высокое значение про­истекает из того, что «Царь тантр» - это единственное произведение из тантр Ануттара-йоги, которое, как считается, произнёс Будда (нирма- на-кайя) царю Уддияны в свой период «исторической жизни», в отличие от тантр Ваджрабхайравы (Ямантаки), Чакрасамвары и Хеваджры, кото­рые передавались позднее посредниками⁷.

Ануттара-йога-тантра обещает достойнейшим достигнуть Бодхи в течение одной жизни. На вопрос «как?» отвечает не коренная тантра. Это возможно только совершенно индивидуально под руководством гуру и с общей методологической помощью текстов садхан (письменных руко­водств по йогическим упражнениям). Тантра же созидает космическое пространство Просветлённых будд и бодхисаттв (обоих полов), и оно кардинально отличается от Чистых земель будд Махаяны (буддха-кше- тра), прежде всего многогранностью созерцательных практик. Отличаются и пути достижения Просветления в Ваджраяне, на опреде­лённом уровне которых требуется полное отторжение морали как соци­ума, так и буддийского монастыря.

Нам не просто осознать, что значит творить тексты и отправлять религиозные ритуалы тайно, встречаться сообща с буддами, богами, дакинями, легендарными и живыми видья-дхарами, йогинами и йогинями⁸, другими небесными персонажами и делать это в неких сакральных местах, превращаемых в царство света, в котором исчезают и мирские, и конфессиональные представления о добре и зле, о грубости и ласково­сти, об отвратительном и прекрасном, где всё равно и с природой слиян- но (сахаджа).

Постигая чаще всего в сравнении, мы не находим параллелей в подлунном мире ни прошлого, ни настоящего столь удивительного соче­тания несочетаемого. Стремиться получить наслаждение, алкать самого желанного, отречься от впитанных с молоком матери нравственных постулатов, забыть родственные связи, отождествить каждого участни­ка тайного сообщества с той или иной тантрической ипостасью, с её функциональной обрядовой ролью, и всё это - воспринимать как высокое религиозное служение. По-видимому, такое могло стать действен­ным и реальным только в состоянии экстатического транса, превраще­ния внутренних способностей и склонностей индивида в единый всплеск совокупно общинного плода этого действа.

Здесь акты поклонения и почитания, подношения даров буддам, обожествлённым лицам и живым адептам, учителям могут совер­шаться самым незамысловатым образом, например, соитием мужских и женских участников ритуалов или поеданием самых необычных веществ. Вероятно, более сложным культом поклонения было испол­нение сокровенных речений (мантра), предполагавшее не только правильное произношение, рецитацию слогов, но и их видение, меди­тацию. Причём самые гениальные творцы такого рода мистерий могли создавать их в собственном сознании, в меняющемся калейдо­скопе картин созерцания.

Но всё это в равной мере виды высокого благоговения, все они слу­жат высокой цели - слиянному единству тела, речи и ума. Такого рода обрядовые практики приводят к раскрытию необычных, сверхъесте­ственных сил. Естество рядовых участников, учеников и опытных тай­ных общинников обогащается духовными силами, и каждый проявляю­щий рвение достигает результатов соответственно своему психологиче­скому, физиологическому и умственному уровню развития. Некоторые становятся адептами, называемыми здесь гуру, йогинами, йогинями, даками, дакинями и т. д., отдельные же участники - Просветлёнными, Буддами, к примеру, Падмасамбхава.

Но главное, по индийским представлениям о нашем циклическом существовании, достигается прекращение череды рождений в течение практик одной жизни, забвение мук, бед, несчастий навсегда. Тем не менее некоторые из таких освобождённых продолжают являться на таинства посвящённых, продолжают научать искателей свободы. Именно Просветлённым и их воплощениям отводятся заглавные роли и автор­ство основных проповедей в текстах тантр.

Если в Хинаяне и Махаяне правила и предписания были очень стро­гими, причиняя много неудобств и телесных страданий, а для достиже­ния состояния Будды требовалось необычно долгое время и много рождений, то, согласно Гухья-самадже (рис. 2), процесс освобождения занимал самое короткое время и был возможен даже в течение одной жизни. Согласно Б. Бхаттачарьяе [13, XI], цель ГСТ высказана в строфе 3 главы VII (здесь и далее мой перевод с санскрита. - В. А.):

То, что хочется, не достигается практиками Строгих ограничений и трудновыполнимых обетов,

Но достигается преданным почитанием И наслаждениями всем желаемым.

Индийский учёный полагает, что «Гухья-самаджа-тантра» отменя­ет все дисциплинарные нормы последователей буддизма, введённые изначально, здесь разрешаются «все виды наслаждений, такие как мясо, рыба, вино, женщины и т. д... Не только мясо наиболее безвредно­го вида, но все виды мясной пищи разрешены, такие как мясо слонов, лошадей, собак, коров и даже человеческих существ. Кровь людей и животных и вино в любом количестве и любого качества могут быть приняты почитателем ГСТ» [13, XII]. И приводятся примеры из текста (строфы 22-23 главы VI):

Ему нужно есть мясо в качестве пищи И представлять, что это человеческая плоть.

Ему нужно поедать как наилучшее Мясо слона, коня, собаки,

И отказываться принимать в качестве пропитания Любую другую пищу.

В контексте строф 77-78 главы XV, чтобы победить врагов, зло, реко­мендуется мясо коров, коней и собак расположить соответственно в трёх углах мандалы⁹, а использованием в еде человеческого мяса (махаманса) можно уничтожить вообще всё.

«Эта тантра не уважает бесполезные предметы почитания. В одном месте (строфа 67 главы XVII) она определённо запрещает своим последо­вателям создавать чайтьи, рецитировать по священным книгам буддиз­ма и рисовать магические круги (мандала), а также жертвовать предме­ты культа трём драгоценностям буддизма: Просветлённому, Дхарме (Учению) и общине (сангха)» [13, XIII]:

Нельзя совершать священные ритуалы (чайтья-карма),

Нельзя произносить Слово [Будды] по книгам (пустака-вачана), Нельзя создавать мандалы,

Нельзя совершать подношения трём ваджрам.

«Гухья-самаджа» идёт даже на один шаг дальше. Она определённо просит своих последователей пренебрегать всеми законами общества, которые для йогина наименее важны. Этот совет даётся последователям в одной из поразительных строф:

Да будут тобой совершены жертвоприношения животных, Высказывай словами любую ложь (мриша),

Бери то, что тебе не дадено, и даже получай

Сексуальное удовольствие (севана) с женщиной (йошита) [13, XVI, 61].

Поистине, если йогин постиг истину, реализовал пустотность, то для него весь мир является драмой без реального субстрата; пред ним двой­ственность мироздания исчезает, а все вещи суть лишь видимость. Следовательно, он не может почитать никакие объекты, или чувство­вать ненависть к ним, или относиться с пренебрежением к обычным смертным, социальным и даже божественным законам. Его сознание вырабатывает гигантскую энергию, и он один обладает силой, которая творит, утверждает и разрушает мироздание, силой, которая обозначает­ся пара-шакти в индуистских тантрах: «Пара-шакти - это та, для кото­рой не остаётся невидимой ни одна часть мира. Не существует царя, который бы не подчинялся ей, не существует писаний, созданных други­ми, которые не были бы известны ей» («Нитья-утсава» Умананданатхи).

В отношении происхождения ГСТ очень интересный отчёт даётся в 17-й главе. Здесь Будда заявляет, что никогда не проповедовал тайных доктрин «Гухья-самаджи-тантры» в течение его последних мириадов кальп, даже когда он приходил на эту землю под именами Просветлённых Дипанкары или Кашьяпы. Он не проповедовал этих учений, потому что люди в те времена не были достаточно просвещены, чтобы ухватить подлинное значение этих глубоко мистических доктрин. Но затем после­дователи «Гухья-самаджи» оказались способными достичь Просветления и состояния Будды мгновенно. Раньше бодхисаттвы даже не могли ожи­дать достижения состояния Будды, невзирая на напряжённые усилия в течение мириадов кальп. Но тот, кто практикует ГСТ, безусловно, спосо­бен занять место среди Истинносущих (татхагата) уже в этой жизни» [13, XIII-XIV].

По мнению Б. Бхаттачарьяи, буддисты не удовлетворились учениями Хинаяны и даже Махаяны, они хотели некоторых «лёгких» (кавычки мои. - В. А.) практик обретения состояния Будды¹⁰, т. е. некой магической формулы для окончательного освобождения. «Гухья-самаджа» отвечает этим желаниям и «становится чрезвычайно популярной» [13, XIV]. Главы 13-15 ГСТ «изобилуют ссылками на многочисленные магические практики и дают наставления по достижению малых сиддхи и о том, как совершать чудеса. Для этого предписываются также мантры... Помимо них для сопротивления армиям злого царя и уничтожения их, а также для вызова ливней или засухи, покорения оппонентов в споре, прекра­щения кровотечений, оживления людей, укушенных змеей, - в этом труде даются практические советы» [13, XVII].

Одним из первых откликнулся на издание ГСТ Морис Винтерниц - классик индологии ХХ в. По его мнению, Шантидэва (VII-VIII вв.) в «Шикша-самуччайе» цитировал «Татхагата-гухья-сутру», но этот текст совершенно отличен от «Гухья-самаджа-тантры» [15, рр. 1-2]¹¹. Это заме­чание сделано в связи с тем, что последнюю называют также «Татхагата- гухьяка». В своём пересказе ГСТ учёный остановился на тех же «странно­стях» духовного текста, что и Б. Бхаттачарьяя: отрицание святынь и чтения священных книг, рекомендации по поеданию пяти видов мяса, в том числе человеческого, использование мочи и экскрементов (винму- тра) не только для хомы, но и для питания, сексуальные контакты с молодыми девами и женщинами - и всё это «для почитания Будды» (Джина-пуджа-хету). Столь же «странны» призывы к кровосмешению с матерью, сестрой, дочерью и другие. «Мы находим в тексте отталкиваю­щую смесь мистицизма, оккультной псевдонауки, магии и эротики, как и в большинстве других буддийских тантр. Всё это далеко от этики маха- янского буддизма, каковую мы находим в “Татхагата-гухья-сутре” про­цитированной Шантидэвой... Это, наверное, моя вина, что я не могу найти мудрость в тарабарщине большинства тантр» [15, рр. 3-4].

Постичь такого рода положения чрезвычайно сложно. Речь идёт не об этике мирской жизни, а о необычной ритуальной практике Просветления. Согласно агиографическим и другим литературным источникам, тантри­ческие адепты умышленно вели асоциальный образ жизни. Тантрическая этика тайных ритуалов служила явно одному: ради обретения духовных и сверхъестественных сил все моральные предписания следует выпол­нять с точностью наоборот. Всё, что положено для ритуальной действен­ности, то запрещено в мирской действительности.

История изучения текста «Гухья-самаджа-тантры» в научной буддологии

Сохранившиеся санскритские манускрипты тантры состоят из двух частей - пурва-ардха иуттара-ардха, но вторая из них является поздним дополнением. «Гухья-самаджа-тантра» известна как текст из 18 глав (аштадаша-патала). Именно столько их в пурва-ардхе, тогда какутта- ра-ардха преимущественно состоит из авторской работы Анангаваджры (конец VIII в.) «Праджня-упайя-винишчайя-сиддхи». Поэтому только первая часть рассматривается и публикуется в качестве ГСТ [13, VI]. Но и в ней 18-я глава традиционно рассматривается как уттара-тантра», т. е. более поздняя [17, XXIV-XXVIII].

В тантрической системе понятие мула-тантра имеет смысл «Слова Просветлённого», т. е. сакральным источником 17 глав является Будда. Дж. Туччи нашёл некое обоснование данному числу глав. Он заметил, что хотя в китайском пересказе ГСТ 18 глав, но выполнен он очень поздно - между 980-1002 гг. Данапалой, старейший же комментарий Чандракирти-тантрика содержит только 17 глав. «Очень даже возмож­но, что мистическое значение было дано этому числу, поскольку божеств, формирующих паривару (свиту) наивысшего Будды и которые перечислены в самом начале тантры, семнадцать, из чего можно пред­положить, что составители тантры хотели чтобы её 17 глав соответ­ствовали 17 божествам мистической мандалы... 18-я глава была лишь своего рода дополнением к другим 17 главам уже образованной мула-тантры, а последняя была названа Самаджа-уттара, и под этим именем она цитировалась самим Чандракирти» [18, рр. 339-341].

Вероятнее всего, система «Гухья-самаджа-тантры», в которой под­разделялись коренной текст (мула-) и последующие тексты (уттара-) Слова Просветлённого, сложилась раньше других систем Наивысшей йоги и послужила методологическим образцом для остальных систем. В них тоже считалось сакрально обязательным наличие мула-тантры, хотя реально такие тексты не были созданы, но традиционно им припи­сывалось от 12 тысяч (Калачакра-тантра) до 500 тысяч (Хеваджра- тантра) строф. Но дошедшие до нас варианты коренных текстов здесь назывались «краткими» (лагху-тантра) и «разъясняющими» (акхья- та-тантра). В то время какуттара-тантрой считались уже коммента­рии к ним, зачастую приписываемые мифическим персонажам, или про­сто более поздние тексты Будды [19, рр. 336-347].

Первым издал критический текст ГСТ Бенойтош Бхаттачарьяя (директор Института востоковедения в г. Барода, Индия). Он исследовал три полных и один неполный манускрипты из библиотек Калькутты, Бароды, Кембриджа и Бомбея (современный Мумбаи). Из них второй (из Бароды) является современной копией древней рукописи из Непала, а первый и третий уже имели опубликованные описания Р. Р. Митры (Nepalese Buddhist Literature, p. 261 ff.) и Ч. Бендалла (Catalogue of the Buddhist Sanskrit MMS in the University Library, Cambridge, 1883) [13, VI-VII].

Для Б. Бхаттачарьяи ГСТ - это форма сангити, т. е. буддийского про­изведения, которое нараспев исполнялось совместно во время служб. Стилистически такой распев относится к ранним, а тантра принадлежит к классу йога-тантр, в которых «Благодатный Будда возникает из тела, речи и ума всех Истинносущих (татхагата) и в компании с ними, бодхи- саттвами и супругами будд (шакти)... Гухья-самаджа есть Слово Просветлённого (буддха-вачана) и создана, чтобы указать короткий пра­вильный путь для достижения состояния Будды (буддхатва) йогически- ми способами, а также дать наставления по обретению. различных магических сил - сиддхи» [13, X].

Однако у Б. Бхаттачарьяи здесь определённо путаница. В развитый период литературы сангити существовало два вида такого стиля: «пер­вый - труды Хинаяны и Махаяны, а второй встречается в большинстве тантр, особенно в классах Йога- и Ануттара-йога-тантра». Причём первый представляет слова самого Шакьямуни перед собранием бодхисаттв и бхикшу, а второй «он вводит в качестве сакрального знания, возникшего из тела, речи и ума всех Истинносущих» [13, IX]. Т. е. второе сангити явля­ется опосредованным неким святым воплощением в виде того или иного будды, сиддха, учителя. По-видимому, индийский учёный придерживался второй, «опосредованной» версии передачи тантры и ещё не знал преда­ние о проповеди ГСТ лично Шакьямуни перед царём Индрабхути и его свитой (см. ниже). И всё-таки Б. Бхаттачарьяя прав с точки зрения истори­ческой науки, поскольку ни один учёный не согласится с преданием о непосредственной проповеди Шакьямуни в V-IV вв. до н. э. Гухья-самаджи.

Тем не менее следующие 30 лет никто ГСТ не интересовался¹², как и другими буддийскими тантрами, хотя переиздание этого текста было осуществлено опять-таки в Индии в 1967 г. Но ещё раньше другой индийский текстолог С. Багчи [20] внёс в текст небольшие изменения, поправки, в том числе и те, которые Б. Бхаттачарьяя, опираясь на четвёртый манускрипт, сделал лишь списком в приложении к своей публика­ции текста. Среди новых изменений - предложенная нумерация строф каждой главы ГСТ. Впрочем, последующие издатели продолжают спо­рить и по этому поводу.

Франческа Фремантле в своей диссертации, защищённой в Лондоне в 1971 г., опубликовала свой текст ГСТ, основываясь на предыдущих изданиях и Кембриджском манускрипте, а также исследовав две рукопи­си, обнаруженные в Британском музее и в Bibliotheque nationale (в виде микрофильма) [21]. Все манускрипты оказались со значительными раз­ночтениями. В поисках правильного прочтения Фремантле обратилась к сохранившемуся на санскрите и в тибетском переводе комментарию, приписываемому Чандракирти¹³, - «Прадипа-уддьотана-тика»¹⁴ (ПУТ), принадлежащему Jayaswal Research Institute (Patna). Кроме того, Ф. Фремантле сравнивала санскритские чтения (которые имеют «многие расхождения» в оригинальных рукописях) с двумя тибетскими перево­дами. Всего их четыре, и три из них (Пекинское, Нартанское и Лхасское)¹⁵ мало чем отличаются, зато четвёртое (Дергеское) существенно отличает­ся не только от других версий, но даже «короче санскритского и яснее грамматически»¹⁶. Однако опубликованный в диссертации тибетский текст (параллельно санскритскому) опирается на три первых издания с указанием разночтений в сносках, иногда и согласно Дерге. Она подгото­вила семнадцать глав на санскрите соответственно комментарию тан- трика Чандракирти и Дергескому тибетскому переводу.

«Санскрит тантр нельзя судить по классическим стандартам. Правила грамматики и синтаксиса часто игнорируются, и нередко в итоге пребы­ваешь в замешательстве и неопределённости. Конечно, неопределённость иногда может быть намеренной - это правомочно для самого луч­шего санскритского стиля, - но, к несчастью, этого нельзя воспроизвести ни по-тибетски, ни по-английски», - пишет Фр. Фремантле и далее при­водит некоторые собственные наблюдения по грамматике и синтаксису ГСТ [21, рр. 11-13].

«Другим аспектом ГСТ являются частые ссылки на сексуальное сои­тие и на наслаждение во всех смыслах. Особенность тантр - всё в сансаре должно использоваться и преобразовываться в Просветление. В этой связи следует заметить, что символический язык тантры действует на нескольких уровнях: иногда совершенно обычный язык интерпретиру­ется как сексуальный, в то время как выраженные сексуальные термины даются в духовной или медитационной интерпретации. Большинство вовлечённых терминов относятся к ортодоксальной йоге, что, кажется, опровергает общее подозрение, что этот язык был изобретён, дабы зама­скировать нетрадиционные практики.

Что касается других противоречивых элементов ГСТ, таких как при­казы убивать, воровать, лгать, совершать адюльтер и инцест, поедать экскременты и т. д., то они бросают вызов правилам касты, которая была столь сильна в обществе, где возникла тантра; всё это определённо может интерпретироваться как символизм. Принцип использования всех аспектов опыта предполагает не только удовольствия, но также чувства отвращения и омерзения. В целом ГСТ учит ритуалу и визуали­зации, однако говорит: “не совершай ритуалы”, а также что “нет ни меди­тации, ни Просветления”; она заявляет, что самые большие грешники лучше всего готовы достичь совершенства. Тантра использует язык, который не может быть всегда определённо принят - буквально либо фигурально. Не удивительно найти здесь высказывание о том, что толь­ко один грех препятствует успеху: гуру-нидана, или “осуждение учителя”, т. е. неимение веры (в учителя), что единственно делает невозможным отказ от самости» [21, рр. 18-20].

Следующее критическое издание санскритского текста осуществил японский исследователь Юкей Мацунага [17]¹⁷, который ничего не знал о работе Франчески Фремантле. Помимо источниковедческой базы в виде публикаций Б. Бхаттачарьяи и С. Багчи, он использовал китайский перевод ГСТ¹⁸, четыре тибетских рукописных перевода, хранящиеся в Библиотеке Токийского университета, а также перевод ГСТ по изданию Дерге, но не только первых семнадцати глав, но и расположенный в Кангьюре рядом перевод 18-й главы (№ 442, 443 соответственно). Кроме того, он обладал и фотокопией «Прадипа-уддьотана- тики». Ю. Мацунага первый раз издал текст «Гухья-самаджи-тантры» даже на три года раньше, он был опубликован в 1975 г. в Journal of Koyasan University (No. 10, 1975), в одном из местных журна­лов. В отдельном книжном издании 1978 г. вновь был издан (reprint) преж­ний текст, названный новым критиче­ским изданием «Гухья-самаджа-тантры», но именно в последнюю публикацию автор включил и две своих статьи 1977 г. в качестве Введения¹⁹.

Относительно собственно текста ГСТ, автор пишет: «Среди тантр Ануттара- йоги, подразделяемых на Праджня- тантры, или Йогини-тантры (материн­ские тантры), и Упайя-тантры, или Махайога-тантры (отцовские тантры), “Гухья-самаджа-тантра” известна как основополагающий текст Упайя-тантры, представляя тантрическое семейство (кула) Акшобхьи (рис. 3).

Историческое значение “Гухья- самаджа-тантры” можно сравнивать с Хеваджра-тантрой или Самвара-тантрой, которые принадлежат клас­су Праджня-тантр... 18-я глава, или уттара-тантра, в сравнении с учениями и практиками мула-тантры имеет множество расширенных форм и, очевидно, составлялась позже». Разъяснительные тантры (четы­ре) известны только в тибетских переводах и представляют собой более продвинутые учения и практики, чем в ГСТ [17, pp. XX-XXI].

Последнее критическое издание ГСТ осуществили непальские учё­ные Дивьяваджра Ваджрачарья и Херакаджи Ваджрачарья [24]²⁰. В нём фрагменты текста мула-тантры сопровождаются соответствующим комментарием Чандракирти, согласно ПУТ, а затем следует неварский перевод. «Гухья-самаджа-тантра» относится к одному из девяти сакральных источников неварского буддизма, которые с древности сохранились на санскрите. Это так называемые девять вайпулья-сутр (или девять дхарм): «Ланка-аватара-сутра», «Лалита-вистара-сутра», «Самадхи-раджа-сутра», «Ганда-вьюха-сутра», «Даша-бхумика-сутра», «Праджня-парамита-сутра», «Суварна-прабхаса-сутра», «Сад-дхарма- пундарика-сутра»²¹.

ГСТ, называемая в этом списке «Татхагата-гухьяка-сутра», свиде­тельствует не только о культе этой тантры в Непале, но и о высоком авторитете текста, включённого в список самых знаменитых махаян- ских произведений. К сожалению, в книге совершенно отсутствует справочный аппарат. Фактически публикация дублирует издание Б. Бхаттачарьяи (ГСТ) и издание Ч. Чакраварти (ПУТ) [2], хотя и проде­лана громадная работа по привязке комментария к конкретным стро­фам тантры.

Все издатели создали пусть краткие, но содержательные введения на английском языке (за исключением Х. Ваджрачарьи, который соста­вил его на невари), касающиеся источниковедческих, историографиче­ских, филологических и догматических особенностей текста. Английский перевод первых семнадцати глав подготовила Франческа Фремантле, с очень нечётким выделением строф и не всегда ясным текстом, но с фраг­ментарным комментированием в примечаниях, с опорой на ПУТ.

Единственный полный перевод-пересказ 18 глав санскритского тек­ста осуществил японский учёный Эйджи Такахаси [26]. Это очень стран­ное издание без введения, ссылок, примечаний, без справочного и науч­ного аппарата, без выделения строф. За оригинал взято не последнее издание Ю. Мацунаги, а скорее издание С. Багчи, судя по некоторым тек­стовым предпочтениям переводчика. К тому же, вероятно, он пользовал­ся китайским пересказом Данапалы (980-1000), завершённым лишь в 1002 г. Не выдерживает критики не только перевод, но и его соответ­ствие санскритскому тексту, как отметил Д. Снеллгров [27, р. 630].

Алекс Вайман в своей книге (первое издание 1977), посвящённой отдельным доктринальным аспектам ГСТ, опубликовал список сорока нидан (коренных слогов, составляющих самое первое высказывание тан­тры) из санскритского комментария Чандракирти-тантрика и соответ­ственно строфы [2, рр. 14-17], разъясняющие слоги, а также тибетский текст этих строф по переводу этого комментария в Тенгьюре и в разъяс­нительной тантре Ваджра-мала, сохранившейся только в Пекинском издании Кангьюра. Кроме того, А. Вайман [4] привёл санскритский фрагмент «Прадипа-уддьотана-тики» (XII, 60-64) со своим английским пере­водом (рр. 3-22; 36-43 соответственно). Здесь он также издал свой пере­вод 6-й и 12-й глав ГСТ (рр. 23-36), указав собственные прочтения отдельных терминов глав. В опубликованные санскритские тексты им были внесены значительные поправки (рр. 24-25). Книга настолько сложная и неясная, что на неё редко ссылаются исследователи; о моём прочтении этого труда см. ниже.

Ещё один учёный, Д. Снеллгров [27], привёл перевод двух фрагмен­тов первой, частично пятой, частично девятой и два фрагмента 16-й главы ГСТ по изданию Б. Бхаттачарьяи (рр. 132-133, 206-207, 170-172, 177-178, 273-277 соответственно). Д. Снеллгров знал и о существова­нии работы Ф. Фремантле (р. 620), но сказал о ней только то, что свой перевод выполнял по этому варианту (т. е., согласно ПУТ). Не высказал­ся английский учёный и о труде А. Ваймана, если не считать краткое суждение о том, что слишком раннюю датировку ГСТ четвёртым веком (как предложил А. Вайман) «трудно признать» (р. 184). Стоит упомя­нуть, что ГСТ переводилась и на немецкий язык [28]. К сожалению, этот перевод мне не удалось найти, а в исследовательской литературе он просто однажды упомянут.

Фрагментарный перевод первой, второй и пятой глав ГСТ в составе перевода этих глав по ПУТ - комментарию Чандракирти, а также в составе толкования этих глав по комментарию Цонкапы на ПУТ (mChan 'grel) при­водится в Приложении к диссертации Джона Кэмпбелла [22, рр. 276-391]. Автор провёл подробный текстологический разбор санскритских и соот­ветственных тибетских текстов по нескольким изданиям.

В целом этим исчерпывается то, что можно сказать об изучения текста ГСТ в научной буддологии. Во введениях к публикациям издате­ли остановились на особенностях языка буддийских тантр и указали практически все разночтения, которые могут быть использованы пере­водчиком в поисках правильного смысла фраз и значения отдельных терминов.

Хотелось бы отметить также, что большинство современных иссле­дователей рассматривают первые 12 глав ГСТ в качестве полного и независимого текста. В этих главах обсуждается «природа духа Просветления (бодхи-читта), йогические визуализации, наставления по созданию ритуальной мандалы, противоречивые практики адеп- та-эзотерика (включая поедание странных блюд, почитание осквер­нённых вещей, ритуальный секс и т. п.), умоление божеств посредством их семенных слогов, видения и алхимические процедуры ради обрете­ния магических сил, а также обычные практики эзотерических бодхи- саттв. В последних главах (13-17) внимание обращено к большинству уже названных тем посредством усиленной ритуальной детализации» [29, рр. 44-45].

Датировка мула-тантры «Гухья-самаджи-тантры», её отдельных частей и других текстов корпуса ГСТ

Индийские учёные традиционно склонны удревнять своё санскрит­ское наследие. Так и Б. Бхаттачарьяя после пространного рассмотрения имён божеств в «Гухья-самаджа-тантре» пришёл к выводу, что они были известны в III в., «когда и была составлена “Гухья-самаджа”. Дальнейшее показывает, что стадия развития буддийского пантеона, представленная в этом труде, была очень незрелой и многие божества не включены в состав. Даже семейства дхьяни-будд не были полностью развиты, поскольку мы не находим отдельных бодхисаттв, приписанных к праро­дителям отдельных семейств (кула). В “Гухья-самадже” не была осущест­влена ясная демаркация между Ваджрадхарой и Ваджрасаттвой, хотя в позднее время они отчётливо различимы» [13, XXIX]. Далее автор привёл и другие аргументы, и даже высказал предположение, что Асанга, кото­рого он относит к III в., был создателем ГСТ (XXXII-XXXVIII).

Фр. Фремантле осторожно считает, что «Гухья-самаджа, вероятно, одна из самых ранних и определённо самая важная буддийская тантра. Традиционно полагается, что она была воспринята в откровении выс­шим Буддой, а бодхисаттва Ваджрадхарма передал её Индрабхути²² - царю Уддияны. С тех пор её практики распространялись с помощью двух главных школ интерпретации: одна от сиддха Нагарджуны, известна как Арья-школа, а вторая от Буддхашриджняны²³ - Джнянапада-школа. Этой тантре посвящён огромный массив объяснительной и другой литерату­ры, но единственный комментарий, сохранившийся на санскрите, - это Прадипа-уддьотана Чандракирти, ученика Нагарджуны.

Датировка «Гухья-самаджи» - всё ещё не решённая проблема. Мнения расходятся: ранние учёные (Б. Бхаттачарьяя) относят её к III в., М. Винтерниц²⁴ - к VIII-X вв., современные японские учёные - к концу VIII в.; Алекс Вайман. приходит к выводу, что самая ранняя вьякхья-тантра была составлена в V в., а мула-тантра должна ей предшествовать по крайней мере на сто лет.

Очевидно, что было несколько Индрабхути, ни один из которых не датируется определённо. Кто из них мог быть последователем тантры? Тибетские историки не различают их. Но, похоже, что сиддха Индрабхути, автор нескольких трудов, связанных с Гухья-самаджей (сестра которого Лакшинкара также была автором и учителем этой традиции), является тем же Индрабхути, что и признанный отец Падмасамбхавы, возможно, живший в первой половине VIII в. Эта дата очевидно слишком поздняя для оригинального авторства этой тантры, если был один оригиналь­ный автор. Но скорее всего её финальному появлению на свет предше­ствовал долгий период тайной передачи» [21, рр. 13-15].

Приведённая легенда- одна из так называемых «опосредованных». Должен заметить, что существуют несколько легенд о царе Уддияны по имени Индрабхути с разной локализацией его страны и разными участни­ками событий, а также с «непосредственной» передачей. Согласно тибет­ской традиции, идущей от Цонкапы (1357-1419), такую легенду передал Шоннупал (1392-1481) в «Голубых анналах» [31]: «Адепты Гухья-самаджи сошлись во взглядах, что ГСТ была проповедана самим Муниндрой (эпитет Просветлённого Шакьямуни. - В. А.), ответившего на просьбу Индрабхути, великого царя Уддияны. В то время Будда проявил себя в Уддияне и дал посвящение царю. Вследствие этого царь и его свита практиковали тантру посредством прапанча-чарья (тиб. spros spyod, т. е. практиками, осуществи­мыми в мирской жизни. - В. А.) и стали посвящёнными в тайну (видья-дха- ра - тот, кто обрёл духовную силу, или сиддхи, тиб. grub ра - В. А.), а страна Уддияна оказалась заброшенной. После этого йогини, которые спустились из области нагов, услышали эту тантру от царя Индрабхути и обучили этому царя Вишукальпа в южной стране. От него прослышал о тантре великий брахман Сараха и передал её учителю Нагарджуне. Тот имел много учени­ков, из которых главными были Шакьямитра, Арьядэва, Нагабодхи и Чандракирти. Чандракирти обучил тантре Шишьяваджру, тот- Кришначарью.» (vol. 1, рр. 359-360) и далее автор перечисляет ряд имён индийцев, тибетцев, непальцев, вплоть до имени тибетца Брогми, а затем и Тилопы, Наропы и т. д. Кроме того, Шоннупал кратко проследил перипетии непосредственной передачи ГСТ и её комментирования в традиции Арья (рр. 360-367), а также в традиции Джнянапады, идущей от Буддхаджняны.

Такого рода традиционные линии передачи знания были чрезвычай­но важны для тибетских школ буддизма, поскольку являлись одним из способов легализации тайного учения. В узлах передачи должны были находиться только известные и достойные имена, которые не могли исказить Слово Будды.

К примеру, аналогичную «непосредственную» легенду передаёт и Падма Карпо (вторая половина XVI в.) - известный мыслитель и автор многих трудов тибетской подшколы Дрикунг Кагью. Согласно ему, Уддияна располагалась на расстоянии 500 йоджан на запад от Варанаси. Там, поведал царю Индрабхути мудрый министр, живёт царь Шуддходана, сын которого обрёл Просветление и стал Буддой. Индрабхути взмолил­ся и призвал Всеведущего Просветлённого. На следующий день тот явился со своими учениками и на просьбу научить такому способу осво­бождения, при котором не нужно было бы оставлять мирские привязан­ности и пять объектов чувственного желания, предстал пред свитой царя в виде всемирного властителя (чакра-вартина) и проявил 32 боже­ства мандалы Гухья-самаджи с Акшобхьей. Тот дал посвящение царю и свите и, обучив их этой тантре, вверил её им. Затем Ваджрапани записал тантры сапфировыми чернилами и доверил этот том нагам. Большинство из них стали людьми и благодаря практике тантры (такой как «Гухья- самаджа») большинство обрели высшие сверхъестественные силы. Их сыновья стали йогинами, а дочери - дакини. С тех пор Уддияна стала страной даков [32, рр. 206-208]. Позже эту же легенду передавал Амешаб (1597-1659)²⁵, 28-й глава школы сакья [11, рр. 185-186].

Относительно датировки ГСТ и Джнянапада-школы сведения приво­дит и Роджер Райт [34]: «Версия Гухья-самаджа-тантры и двух трудов традиции Джнянапады, которые находятся в каноне школы ньингма (rnying ma'i rgyud 'bum), должны были существовать до 815 г., когда Ралпачен стал царём Тибета. Ещё раньше Амогхаваджра, который воз­вращался из Китая в Шри-Ланку и Южную Индию (744-746), создал Ваджра-шикхара-сутру, в которой он поведал не только об этой поездке, но и упоминул текст Гухья-самаджа-йоги. Он описал его содержание, которое подходит некоторым главам нынешней ГСТ. Там же он этот текст классифицировал как Наивысшую йогу тантр» (рр. 15-16). Активный период традиции Джнянапады - вторая половина VIII в.

К сожалению, учёное сообщество (кроме Японии) никак не присту­пит к изучению ни версии ГСТ в каноне ньингма, ни трудов традиции Джнянапады, поэтому нельзя даже сказать, знали ли представители этой традиции разъяснительные тантры (вьякхья-тантра) или нет. В этом вопросе наиважнейшие наблюдения о школе Джнянапады сообщил Ю. Мацунага [17, ХХГУ-XXVI]²⁶. Некоторые сведения об этой традиции и её трудах сообщил А. Вайман [4]. Он назвал шесть трудов шести авторов, сохранившихся в тибетском Тенгьюре, и отметил, что некоторые из них опираются на разъяснительные тантры (Сандхи-вьякарана и Ваджра- мала), а также науттара-тантру (т. е. на 18-ю главу ГСТ. - В. А.). «Трудно не прийти к выводу, что несколько столетий устной передачи пролегали между основой “Гухья-самаджа-тантры” и VIII в., когда на сцену вышли “исторические” писатели» (рр. 94-96, 100-102).

Из-за малочисленности фактов ныне можно утверждать только то, что некая версия ГСТ существовала в некой области Индии, близкой Тибету (Непал, Кашмир), и по этому предмету были созданы некоторые труды в середине VIII в., которые были переведены на тибетский язык до 815 г. Более того, в текстах традиции Арья нет полемики с представите­лями другой школы, и поэтому, скорее всего, они и не знали о ней. Всё это вполне согласуется с тем, что действительно существовали тайные общества йогинов, тантриков буддизма, которые скрытно передавали свои специфические воззрения и практики.

Упомянутый выше американский учёный А. Вайман и в более позд­ней работе подтвердил свою позицию по датировке ГСТ: устная тради­ция составления этой тантры - начало IV в. Из 18 первые 15 глав созданы ранее, создавалась «Гухья-самаджа-тантра» в Северо-Восточной части Индостана, возможно, она возникла в Ассаме или в какой-то части Бенгалии [36, рр. 141-142].

Предварительно можно предположить, что такого рода действа могли отправляться и постепенно формироваться в определённые текстовые системы практик освобождения в VI-VIII вв., поскольку в IX-XII вв. (по всей видимости, даже со второй половины VIII в.) йога-тантра уже стала пред­метом изучения в университетах-монастырях восточной Индии (Бихар, Орисса, Бенгалия). К этому времени её необычные обряды получили тео­ретическое, символическое и религиозное истолкование, а необычные и неестественные ритуалы, воззрения, практики вошли в обиход нового направления - Алмазной колесницы. Благодаря тибетским хронистам, именно IX-X вв. датируются главные учителя их основных школ: Вирупа (сакья), Тилопа (кагью), Атиша (кадам, гелук), а основоположники ньингмы Падмасамбхава и Вималамитра вообще действовали в VIII в.

Сокращения

ГСТ - «Гухья-самаджа-тантра»

ПУТ - «Прадипа-уддьотана-нама-тика» Чандракирти-тантрика

1. Tsong Khapa Losang Drakpa. Brilliant Illumination of the Lamp of the Five Stages (Rim lnga rab tu gsal ba'I sgron me). Practical Instruction in the King of Tantras, The Glorious Esoteric Community. New York: American Institute of Buddhist Studies; 2010. 734 р.
2. Chakravarti Ch. (ed.) Guhyasamājatantrapradīpodyotanaṭīkā-ṣaṭkoṭivyākhyā. Patna: K.P. Jayaswal Research Institute; 1984. 256 р.
3. Orzech Ch. D., Sorensen H. H., Payne R. K. (eds) Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia. Leiden: Brill; 2011.
4. Wayman A. Yoga of the Guhyasamājatantra. 2nd ed. Delhi: Motilal Banarsidass, 1980. 388 р.
5. Фесюн А. Г. (пер.) Махавайрочана-сутра. М.: Наука, Восточная литература; 2018. 718 с.
6. Топоров В. Н. (пер.) Дхаммапада. М.: Изд-во восточной литературы; 1960. 160 с.
7. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно психологические традиции в средневековом Китае. 2-е изд. Новосибирск: Наука; 1989. 272 с.
8. Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М.: Восточная литература; 2000. 799 с.
9. Lessing F. D., Wayman A. Introduction to the Buddhist Tantric Systems. Delhi: Motilal Banarsidass; 1978.
10. Кедруб Дже. Основы буддийской тантры. М.: Шечен; 2000. 121 с.
11. Wedemeyer Ch. K. Vajrayana and its Doubles: a critical historiography, exposition, and translation of the Tantric works of Aryadeva. Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy. New York: Columbia University; 1999. Available at: https://archive.org/details/VajrayanaItsDou blesCriticalHistoriographyTranslationOfTantricWorksOfAryadevaChri. [Accessed 10 April 2018].
12. Андросов В. П. Индо-тибетский буддизм. М.: Ориенталия; 2011. 448 c.
13. Bhattacharyya B. (ed.) Guhyasamāja Tantra. Gaekward’s Oriental Series. Baroda, 1931;53.
14. Inagaki H. Nāgārjuna's Discourse on the Ten Stages (Daśabhūmika-vibhāsā). Ryukoku Gakkai; 1998. 273 p.
15. Winternitz M. Notes on the Guhyasamāja-Tantra and the Age of the Tantras. The Indian Historical Quarterly. 1933;9(1):1-10.
16. Шантидева. Шикшасамуччая. Собрание практик. М.: Фонд «Сохраним Тибет»; 2014. 536 c.
17. Matsunaga Y. (ed.) The Guhyasamäja Tantra. Osaka: Toho Shuppan; 1978. 130 p.
18. Tucci G. Some Glosses upon the Guhyasamäja. Mélanges chinois et bouddhiques. 1934-1935;3:339-353.
19. Malati J. Shendge (ed.) Satsāhasrikā-Hevajra-Tikā. Delhi: Pratibha Prakashan; 2004. 375 p.
20. Guhyasamäja Tantra. In: Bagchi S. (ed.) Buddhist Sanskrit Texts. Darbhanga. 1965;9.
21. Fremantle Fr. A Critical Study of the Guhyasamäja Tantra. Ph.D. Diss. London: University of London; 1971. 452 p.
22. Campbell J. R. B. Vajra Hermeneutics: A Study of Vajrayana Scholasticism in the Pradipoddyotana. Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy. New York: Columbia University; 2009. Available at: https:// archive.org/details/sociologicalstud00toddiala. [Accessed 10 April 2018].
23. Matsunaga Y. Some Problems of the Guhyasamāja Tantra. Studies in Indo-Asian Art and Culture. New Delhi. 1977;(5):109-119.
24. Vajracharya Divyavajra, Vajracharya Herakaji (eds) Ārya Śrī Guhyasamājatantraṃ with Guhyasamājatantrapradīpodyotanaṭīkā Ṣaṭkoti Vyākhyā of Ācārya Candrakirtī. Lalitpur; 2001.
25. Александрова Н. В., Русанов М. А. К поэтике махаянской сутры (вступительные главы вайпулья-сутр). В: Альбедиль М. Ф., Васильков Я. В. (ред.) Зографский сборник. СПб.: МАЭ РАН; 2004;(4):77-112. Режим доступа: http:// docplayer.ru/29156023-N-v-aleksandrova-m-a-rusanov-k-poetike-mahayanskoy-sutry-vstupitelnye-glavy-vaypulya-sutr.html. [Дата обращения 10 апреля 2018 г.].
26. Takahashi Eiji. Some Studies in Indian History. Chiba: Funabashi; 1981.
27. Snellgrove D. L. Indo-Tibetan Buddhism. Indian Buddhist and Their Tibetan Successors. London: Serindia; 1987. 640 р.
28. Gäng P. Das Tantra der Verborgenen Vereinigung: Guhyasamäja-Tantra. München: Eugen Diederichs Verlag; 1988. 303 S.
29. Wedemeyer Ch. K. Aryadeva's Lamp that Integrates the Practices (Caryämeläpakapradipa): The Gradual Path of Vajrayana Buddhism According to the Esoteric Community Noble Tradition. New York: Columbia University Press; 2007. 826 p.
30. Lokesh Chandra. Sanskrit-Tibetan Dictionary, being the reverse of the 19 volumes of the Tibetan-Sanskrit dictionary. New Delhi: Aditya Prakashan; 2007. 758 p.
31. Roerich G. The Blue Annals. Calcutta. 1949;1. 1953;2.
32. Wedemeyer Ch. K. Making sense of Tantric Buddhism: history, semiology, and transgression in Indian traditions. New York: Columbia University press; 2013. 313 p.
33. Андросов В. П. Ян-Ульрих Собиш. Жизнь, линии духовной преемственности и труды великого библиофила XVII века из школы сакья Амешаба Нгаванг Кунга Сонама. Штутгарт: Издательство Франца Штайнера; 2007, IX, 607 с. (Опись восточных рукописей в Германии по соглашению с Немецким восточным обществом и по поручению Академии наук в Гёттингене. Приложение 38) [Рецензия]. Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. 2008;1:206-210.
34. Wright R. The Guhyasamäja Pindikrta-sädhana and its context. Prepared as part of the MA Study of Religions (Buddhist Studies Pathway). London: School of Oriental and African Studies, University of London; 2010. Available at: http://www.surajamrita. com/yoga/hidden/disser/Wright-R-The-Guhyasamaja-Pindikrta-Sadhana-and-Its-Context.pdf. [Accessed 10 April 2018].
35. Chizuko Yoshimizu. On the Yogacara-Madhyamika Theory in the Jnanapada School. Journal of Indian and Buddhist Studies (Indogaku Bukkyogaku Kenkyu). 1985;34(1):383-381. DOI: 10.4259/ibk.34.383.
36. Wayman A. An Historical Review of Buddhist Tantras. Dhih. Journal of Rare Buddhist Texts Reserch Project. 1995;(20):137-153.