• Ориенталистика
• 2019 год
• Том 2, № 1

Резюме: реконструкция истории Древнего Израиля представляет особенную проблему в связи с тем, что библейские тексты, в которых описана эта история, были священными книгами на протяжении всей истории своего существования и остаются таковыми по сей день. Любые предлагаемые модели оказываются слишком значимыми для современной религии, политики и идеологии, и потому споры бывают особенно острыми. В статье предлагается краткий обзор современного состояния дискуссии о возникновении израильтян как этноса и о становлении монархии вплоть до династии Давида (само существование которой, впрочем, тоже отрицается некоторыми исследователями). Особую роль здесь может сыграть нарративный анализ, который показывает, какие из библейских повествований написаны очевидцами событий или составлены по рассказам очевидцев, а какие отражают идеализированные представления о прошлом (например, «золотой век» Соломона, который возник и закончился внезапно и ничем не объяснен). Выделяя в библейских повествованиях разные пласты и согласовывая их данные с находками археологов, можно построить достаточно убедительную модель исторической реконструкции и понять, каковы границы научного знания о Древнем Израиле на данный момент.

• Библия
• Древний Израиль
• история
• реконструкция
• мифология

Введение

История любого древнего общества, народа, государства поддается описанию с большим трудом, и нет нужды подробно объяснять, почему: артефактов сохранилось мало, письменные тексты отражают крайне пристрастные точки зрения и редко дают возможность рассмотреть одно и то же событие с разных сторон, к тому же написаны они на древ­них языках и т.д. Можно сказать, конечно, что это общие проблемы исто­рической реконструкции, но, условно говоря, «плотность материала» Неизбежно падает по мере углубления в прошлое. Что касается Второй мировой войны, мы знаем, как перемещались те или иные военные части с точностью до дня и километра, а вопрос о расселении раннего человечества лишь приблизительно разрешается с точностью до десят­ков тысяч лет и целых континентов, причем модели пересматриваются раз в десятилетие.

Но и на этом общем фоне есть один раздел древней истории, кото­рый неизменно остается предметом жарких споров среди ученых и обще­ственных деятелей самой разной направленности и специализации, причем в России этот спор в последние десятилетия приобретает все большую актуальность. Речь идет об истории Древнего Израиля - впро­чем, такое определение сразу приходится уточнять. Кто-то назовет этот материал «Священной историей Ветхого Завета», а кто-то, напротив, «историей Сиро-Палестинского региона эпохи бронзы и раннего желе­за». При этом тот и другой автор будут говорить как будто об одном и том же материале, но пользоваться несовместимыми понятиями и, по сути, находиться в совершенно разных мирах.

Вот как описывает эту ситуацию академический труд по истории Древнего Востока применительно к проблеме заселения израильтянами Ханаана: «Археологические данные рисуют отдельные, иной раз вырази­тельные картины разрушения некоторых древних хананейских городов и смены характера материальной культуры в значительных частях Палестины и Заиорданья, библейские же книги дают нам связное пове­ствование об этих событиях, к сожалению, основанное лишь на устных преданиях, записанных на 400-500 лет позже [т.е. не менее чем черев 12-15 бесписьменных поколений). К тому же, безусловно, это предание подверглось тенденциозной обработке в соответствии с много поздней­шими идеологическими взглядами и в связи с идеологической борьбой, современной не описанным событиям, а времени записи. Поэтому, есте­ственно, перед историками стоит вопрос о степени достоверности запи­санного предания» [1, с. 269].

Специфика материала

О том, какие проблемы встают перед историками, исследующими Древний Израиль, и о том, как меняется эта парадигма в последние деся­тилетия, можно также судить по заглавиям некоторых ключевых работ, посвященных этой теме.

В середине XX в. историк М. Нот создает по классической модели свой фундаментальный труд «История Древнего Израиля» [2]. А Р. Де Во, вполне в духе школы «Анналов», пишет объемное исследование «Институты Ветхого Завета» [более известно расширенное название английской версии «Древний Израиль: его жизнь и институты») [3]. Сами названия их книг предполагают, что науке известно если и не все о жизни этого общества, то достаточно многое.

Однако уже через пару десятилетий работы, посвященные той же теме, используют в своих названиях английское слово search «поиск» или даже quest, подразумевающее не просто исследование, но поиск чего-то хорошо запрятанного, что может остаться так и не найденным. Древний Израиль - не данность, а скорее задача для такого квеста [4-6]. Такого рода работы выходят до сих пор.

В 1990-е гг. появляется сборник с полемическим названием «Может ли быть написана история Израиля» [7] - сомнению подвергается не столько конкретная реконструкция, сколько возможность реконструк­ции как таковой. По сути, это манифест минимализма, о котором будет сказано ниже.

В новом тысячелетии тот же самый вопрос перестает звучать как сильное риторическое отрицание, он становится скорее научной пробле­мой и предметом для диалога. В 2007 г. выходит книга Л. Грабба «Древний Израиль: что мы знаем и откуда мы это знаем?» [8]. Уже из названия ясно, что речь идет об определении методологии и, что особенно важно, границ научного поиска. Одновременно два ведущих израильских архео­лога, И. Финкельштейн и А. Мазар, недавно опубликовали книгу под названием «Поиск исторического Израиля: обсуждая археологию и исто­рию раннего Израиля» [4] - это запись лекций, прочитанных в 2005 г. в Детройте. Сама возможность создать такую реконструкцию становится предметом диалога, причем достаточно сложного и многопланового.

Дело, прежде всего, в том, что тексты, образы и сюжеты из Библии [Танаха для иудеев, Ветхого и Нового Заветов для христиан, Таурата, Зебура и Инджиля для мусульман) продолжают восприниматься в насто­ящее время как актуальные и смыслообразующие для представителей трех авраамических религий. В то же время эта тематика активно иссле­дуется учеными разных специализаций, и граница между религией и наукой в данном случае все более условна - мы наблюдаем эт в России в связи с введением теологии в номенклатуру научных специальностей, но сходные процессы протекают и во многих других странах мира.

Границы между «сферами ответственности» религии и науки, разница в их целях, методах и языках описания несколько десятилетий назад выглядели куда более понятными и четкими, нежели сегодня. И если часть религиозного сообщества стремится к тому, чтобы быть принятыми в научном мире «на равных» [признание степеней по теологии и проч.), то у научного сообщества возникает необходимость выработки строго науч­ного языка описания традиционных религиозных текстов, который в то же время не воспринимался бы верующими как враждебный.

Главное своеобразие библейского материала заключается в том, что эти тексты были собраны, а возможно и изначально создавались как Священное Писание некоторой религиозной общины, и именно в таком качестве они сохранялись и передавались вплоть до наших дней. Поэтому любые выводы, сделанные в отношении этого материала, оказываются особенно значимыми для большого числа людей, причем это может касаться наиболее чувствительных сторон их жизни.

Вот показательный пример: в последнее время выходит все больше переводов Библии на русский язык, и часть из них вызывает подозрения в экстремизме [так, издание «Священное Писание - Перевод нового мира» признано экстремистским по решению Выборгского суда от 17 августа 2017 г.). Однако экспертное сообщество не имеет в настоящее время, по сути, никаких объективных критериев для оценки подобных подозрений. Где граница между еще одной трактовкой описанных в Библии событий и призывами к противоправной деятельности?

По сути дела, анализом и комментированием этих текстов занимает­ся особая дисциплина под названием «библеистика». О ее возникнове­нии и развитии автору уже доводилось писать в отдельной книге [9], достаточно будет привести один небольшой пример - описание битвы при Гиве Вениаминовой в 20-й главе Книги Судей: «И вышли сыны Вениаминовы из Гивы и положили в тот день двадцать две тысячи Израильтян на землю... и еще положили на землю из сынов Израилевых восемнадцать тысяч человек, обнажающих меч... Сыны Вениаминовы выступили против народа и отдалились от города, и начали, как прежде, убивать из народа на дорогах, из которых одна идет к Вефилю, а другая к Гиве полем, и убили до тридцати человек из Израильтян» [20:21-31).

Сначала цифры потерь составляют десятки тысяч в день, и вдруг особо оговаривается потеря тридцати бойцов! И дальше точно такая же нелогичность: «Израильтяне отступили с места сражения, и Вениамин начал поражать и поверг Израильтян до тридцати человек и говорил: “Опять падают они пред нами, как и в прежние сражения”» [20:39). Тут гибель тридцати человек выглядит как явная победа, и это после много­тысячных потерь. А исход боя решила засада в десять тысяч человек [20:34), которую устроили израильтяне: когда войско вениамитян увлеклось преследованием, эти воины неожиданно напали на город. Но как могло такое множество остаться незамеченным?

Здесь напрашивается простое предложение: убрать слово «тысячи». Тогда все выглядит очень логично и реалистично: в сражении участвова­ло 400 израильских воинов, а со стороны Вениамина было только 26 бойцов, зато к ним присоединились еще 700 пращников [20:15) - может, именно потому израильтяне и несли тяжелые потери, пока пра - ники обстреливали их с городских стен, оставаясь неуязвимыми. Эти потери составляли 22, 18 и, наконец, 30 человек - действительно, суще­ственный урон для отряда в 400 бойцов! В засаде тогда могли быть всего лишь десять самых умелых воинов, которые в нужный момент могли нанести решающий удар в тыл вениамитянам.

Так это или нет, мы؛ не можем знать наверняка, но что библейский текст не является протокольной записью произошедших событий, стало ясно, как только к этому тексту в принципе стали применяться методы рационального анализа.

Археологические данные

С появлением археологии как науки задача, казалось бы, упрости­лась: в библейском тексте описана некоторая история, а археологиче­ские находки позволят уточнить, где, когда и как происходили эти собы­тия и происходили ли они вообще, или это вымысел. Но крайне редко бывает так, чтобы археологи предоставили в наше распоряжение некий точный аналог библейских повествований - текст, который описывал бы ту же самую историю «с другой стороны».

Знам،натель،ое исключение - Находка в XIX в. на территории совре­менной Иордании так называемого «Моавитского камня», на котором царь Моава Меша [IX в. до н.э.) рассказывал о своих войнах с Израилем примерно в тех же выражениях, что и библейские авторы, но, разумеет­ся, повествовал он о бедствиях и победах Моава. Как сегодня, так и тогда каждая сторона межэтнических конфликтов выставляет себя одновременно и пострадавшей, и победившей, и три тысячи лет все выглядело примерно так же по обе стороны. Далее там описан процесс «заклятия» города, при котором он предается полному уничтожению - история, известная прежде из Библии [Иисуса Навина 10:28).

Но в обычных случаях археологи находят не тексты, а артефакты, которые нуждаются в интерпретации. Текст говорит за себя, но он субъ­ективен - отражает чью-то точку зрения [например, царя Моава), с кото­рой наверняка согласятся не все остальные участники событий [напри­мер, израильтяне). Артефакт совершенно объективен, он ни в чем не пытается нас убедить - но он молчалив. Даже если на нем написано имя его хозяина или изготовителя, это ее ничего не говорит нам о том, как, зачем, кем и когда он использовался, при каких обстоятельствах был выброшен или потерян.

Случаи, когда археологические находки в точности подтверждают библейский текст, крайне редки. Вот один пример: в 4 Царств 20:2ه и в 2 Паралипоменон 32:2-4 описано, как царь Хизкия в ожидании асси­рийской осады устроил водопровод для снабжения Иерусалима водой. Этот водопровод рубежа VIII-VII вв. до н.э. [Силоамский туннель, или туннель Хизкии) действительно был найден, причем даже с надписью, которая подробно описывает процесс его прокладки. Впрочем, и тут воз­никают альтернативные трактовки, но сейчас мы не будем на этом оста­навливаться подробно.

Происходит порой и так, что археологи открывают нечто, не упомя­нутое в Библии и на первый взгляд ей противоречащее, но только на первый. Примером служит храм в городе Арад, не упомянутый ни в каких текстах [8, p. 496-498]. А ведь, по сути, это единственное раскопанное на сей день святилище в Иудее, им пользовались c XI по VIII в. до н.э. Полноценные раскопки на Храмовой горе в Иерусалиме невозможны по политическим и религиозным причинам, поэтому значение Арадского святилища в археологии очень велико.

Казалось бы, самое его существование есть явное нарушение прин­ципа, согласно которому должно было существовать только одно место поклонения Господу - сначала переносная Скиния, а затем иерусалим­ский Храм. В то же время, если даже не упомянут данный конкретный храм, мы видим примеры того, как израильтяне приносили жертвы практически где угодно. К примеру, Самуил приносил жертву в некоем безымянном городе «на высоте» [1 Царств 9:12-13). Как назвал это И. Вейнберг, до некоторого момента не просто приемлемой, но правиль­ной считалась концепция «один бог - много храмов» [11, с. 213].

Впрочем, один ли? Во внутреннем святилище тель-арадского храма были найдены две каменные стелы и два небольших жертвенника. Кому же они могли быть посвящены, если израильтяне поклонялись только Господу? Подсказку может предложить, к примеру, пифос, найденный в местечке Кунтиллет-Аджруд на Синае [8, p. 447-448]. На нем есть хоро­шо читаемая надпись, в которой некий царь передает свое приветствие трем другим персонажам [мы ничего не знаем об этих людях): «Благословляю тебя Яхве Самарийским и его Ашерой». Подобные надпи­си встречаются и в других местах, например, в Хирбет эль-Ком [10, p. 202].

Ашера [иногда ее смешивают с Астартой) - женское божество, обычно спутница другого - мужского - божества в языческом пантеоне. И если в Тель-Араде израильтяне не придерживались провозглашенного в тек­стах принципа «поклоняться Господу в одном-единственном месте», то, видимо, не придерживались и строгого единобожия? Но и ветхозаветные повествования полны свидетельств о том, как смешивалось поклонение Господу [Яхве) с поклонением неким дополнительным женским боже­ствам: «И сказал Самуил всему дому Израилеву, говоря: если вы всем серд­цем своим обращаетесь к Господу, то удалите из среды себя богов инозем­ных и Астарт и расположите сердце ваше к Господу, и служите Ему одно­му» [1 Царств 7:3). А спустя несколько веков царь Манасия установил в храме ту самую Ашеру-Астарту, которая, по-видимому, присутствовала и в Араде [4 Царств 21:7). То есть в данном случае археология скорее дает практическую иллюстрацию для библейского повествования.

Почти любые интерпретации археологических находок будут в значи­тельной мере субъективными. Археология скорее подсказывает нам, как это могло происходить, и вариантов обычно больше одного. И выбор вари­анта часто бывает связан с конфликтом интересов самых разных групп людей. Например, когда и как именно в Ханаане появились израильтяне? И как вообще называть эту территорию: Палестина или земля Израиля? Каждое из двух названий сегодня якобы «подтверждает» права одного из двух современных народов на эту территорию, а нейтральное на первый взгляд название Ханаан сразу переводит разговор в плоскость религии.

Ветхий Завет, в отличие от НовогН, описывает события, которые в принципе оставляют археологические свидетельства: переселения, войны, царства и тому подобное. Однако ветхозаветная археология край­не редко может опереться на информацию из других письменных источ­ников, вроде того самого Моавитского камня. Потому большие пробле­мы возникают с датировкой, с отождествлением библейских топонимов и этнонимов.

Как соотносятся меж собой письменный текст и материальные сви­детельства - вечная проблема для всех историков. Но в случае с Библией эта задача иногда понимается так: подтвердить или опровергнуть библейский текст. Археология библейских стран во многом выросла именно из этого желания, прежде всего в творчестве У. Ф. Олбрайта в первой половине XX в. Его рабочая гипотеза выглядела примерно сле­дующим образом: все случилось именно так, как описано в Библии, и археология может это подтвердить, уточнив некоторые детали.

Самый интересный пример принадлежит не самому Олбрайту, а его ученикам. Они взяли за основу сообщение 3 Царств 9:15: «Вот распоряже­ние о подати, которую наложил царь Соломон, чтобы построить храм Господень и дом свой, и Милло, и стену Иерусалимскую, Гацор, и Мегиддо, и Газер». Что такое Милло, точно не известно, Тантлевский [12, с. 261-266] его связывает с дворцом Давида и обнаруженными археологами так называемыми строениями из камней, выложенных ступенчатыми ряда­ми [Stepped Stone Structure) и расположенными рядом" с ними «строени­ями из больших камней» [Larged Stone Structure). В любом случае текст говорит о строительстве в столице. И вот рядом с царской столицей упомянуты три города: Хацор, Гезер [в Синодальном переводе эти города называются Гацор и Газер) и Мегиддо.

В трех городах были проведены раскопки, и в них были обнаружены очень похожие оборонительные сооружения, прежде всего - городские ворота с тремя парами комнат по правую и левую стороны, построены они были практически одновременно. Подобные ворота также были обнаружены в Лахише и филистимском Ашдоде. и. Ядин интерпретиро­вал эту находку как доказательство строительной программы Соломона. Он мотивировал свой вывод так: «Наше решение приписать этот слой Соломону базировалось, прежде всего, на отрывке из 3-й Книги Царств, стратиграфии и керамике. Но когда мы в дополнение нашли ворота с шестью комнатами и двумя башнями, соединенные с казематной сте­ной, идентичные по плану и размерам воротам в Мегиддо, мы поняли, что надежно идентифицировали город Соломона» [13, p. 67].

В результате все находки в Мегиддо получили свою привязку к библейским нарративам: Давид разрушил хананейское поселение в Мегиддо, его сын Соломон построил на его месте дворцы, а они были, в свою очередь, разрушены во время нашествия фараона Шешонка I. А обнаруженные в Мегиддо конюшни более позднего времени принадле­жат царю Ахаву, который выступил на войну с двумя сотнями колесниц.

Точно так же и У Девер свои находки в Гезере датировал временем расцвета Соломонова царства, т.е. второй половиной X в. [10, p. 243, 387] и даже считал характерную для данных слоев керамику надежным при­знаком датировки других археологических памятников, но единствен­ным доказательством выступал опять-таки библейский текст. Как отме­чает Финкельштейн [4, p. 111], интерпретация начинает ходить по кру^: археологи, базируясь на библейском тексте, датируют свои находки и связывают их с определенными событиям, описанными в этом тексте, а далее уже принятая ими датировка служит для подтверждения истин­ности библейских повествований. На самом деле, утверждает он, наход­ки Ядина и Девера не дают надежных сведений об абсолютных датиров­ках, они лишь дают возможность судить, какие слои более ранние, а какие - более поздние.

Датировка - всегда спорный момент, но сегодня археологи склоня­ются к тому, что ворота в Мегиддо, самые большие, относятся к VIII в. до н.э., когда Соломона явно не могло быть в живых [8, p. 384-387]. Во всяком случае, сходство строений не обязательно указывает, что они были построены по одному плану и по единому замыслу. Но точно так же нельзя сказать, будто археология опровергла рассказ о строительной программе Соломона: отсутствие свидетельств не является свидетельством отсутствия.

Модели реконструкции

Итак, археологически подтвердить точность Библии как историческо­го источника не удалось. В результате во второй половине XX в. стали предлагаться альтернативные реконструкции истории Древнего Израиля, самой известной из которых можно считать модель амфиктионии, пред­ложенную М. Нотом [2]: никакого Исхода не было, Древний Израиль сло­жился как союз различных по происхождению племен с общим святили­щем. Эта реконструкция, по ي™, не опиралась ни на текст, ни на археоло­гию, она знаменовала переход к иной модели исторической реконструкции: не как это было на самом деле, а как это в принципе могло* быть.

Радикально новое прочтение предложила в конце XX в. школа «мини­малистов». Согласно ее установкам, описанные в Библии исторические события считаются вымыслом, если они надежно не подтверждены архе­ологически [6]. В результате вся «допленная» история Израиля объявля­ется мифом, никак не связанным с реальностью.

В частности, с точки зрения минималистов, никакого централизо­ванного государства в Израиле до Вавилонского плена просто не было, поскольку доказательств его существования нет. Пожалуй, и плена как такового не было - просто в персидский период собравшиеся на терри­тории Ханаана придумали себе общую героическую историю, которая со временем стала восприниматься как реальная.

Минимализм, по сути, принимает отсутствие доказательств за дока­зательство отсутствия. Но если с подобными мерками подходить ко всей древней истории, от нее мало что останется: далеко не все события одно­значно доказываются археологическими находками. И все же в таком подходе есть своя немалая польза: он показывает всю относительность реконструкций. Последовательный скептицизм - непринятие всего, что только можно не принять, - тоже, в конце концов, вариант веры, пусть и со знаком минус.

Вместе с тем во второй половине XX в. все большее распространение получили другие подходы, которые вообще не интересуются историче­ской реконструкцией текста. Во многом это было связано с пониманием того, что библейские повествования не только и не столько историчны, сколько мифологичны, и организованы соответствующим образом.

Некогда понятие мифа было синонимом вымысла, но в XX в. трудами антропологов и куль^рологов это слово получило новое значение: иссле­дователи заговорили о мифологическом мышлении как об одном из двух [наряду с научно-рациональным) основных способов познания и описа­ния мира. Традиционная экзегеза обычно сама говорила на языке мифа, но переход к библеистике как к науке сделал «демифологизацию» [термин Р. Бультмана применительно к Новому Завету) одной из основных ее задач. Правда, перевод с языка мифа на язык логики не осуществляется настолько же просто, как перевод с древнего языка на современный.

Наиболее удачное определение мифа мы встретим у одного из самых известных отечественных исследователей - Е. М. Мелетинского: «Миф является средством концептуализации мира - того, что находится вокруг человека и в нем самом. В известной степени миф - продукт первобытно­го мышления. Его ментальность связана с коллективными представле­ниями [термин Дюркгейма), бессознательными и сознательными ско­рей, чем с личным опытом. Первобытная мысль диффузивна, синкретич­на, неотделима от сферы эмоциональной, аффективной, двигательной, откуда происходят антропоморфизация природы, универсальная персо­нификация, анимизм, метафорическая идентификация объектов при­родных и культурных. Универсальное совпадает с конкретно-чувствен­ным... В мифе отождествляются форма и содержание, символ и модель, часто не разделяются и не различаются субъект и объект, знак, вещь и слово, сущность и имя, объект и его атрибуты, а также единичное и множественное, пространство и время, происхождение и природа объ­екта. Мифологическая концептуализация не лишена логики, но она не­уклюжа, действует при помощи медиации и бриколажа» [14, с. 24-31].

Последние два слова требуют отдельного пояснения. Медиация - посредничество, когда одно понятие обязательно объясняется через другое. А бриколаж - образно говоря, принцип игры в бильярд. Шар нельзя закатить в лузу сразу, прямым ударом, он должен сначала стукнуть другой шар, и лишь в результате этого столкновения один из шаров может закатиться в лузу. Так и в мифологическом мышлении одно постоянно сталкивается с другим, и смысл рождается именно в этом столкновении, в ассоциациях, значимых совпадениях и т.д. А как проис­ходит мифологизация реальных исторических событий, мы хорошо видим на материале новейшей, прежде всего советской, истории: нельзя, к примеру, сказать, будто В. И. Чапаев - вымышленный персонаж, но и созданный вокруг него культ со своими нарративами тоже невозможно считать безупречным историческим источником.

Тогда, может быть, имеет смысл не столько извлекать зерна истори­ческих событий из мифологических повествований, сколько постараться понять, как устроены эти повествования? Порождение смыслов - про­цесс, который включает не только автора, но и читателей, а они бывают

разными и меняются с течением времени, значит, не останется неизмен­ной интерпретация. На этом основана так называемая новая герменев­тика, связанная с именами Г. Гадамера и П. Рикёра. Применительно к библейским текстам это означает, в первую очередь, учет того обстоя­тельства, что изначальные слушатели и читатели обладали иной, чем мы, системой ценностей, и применять нынешние стандарты к древним текстам невозможно.

Но в эпоху постмодернизма [обсуждать это сложное явление явно не входит в наши нынешние задачи) может оказаться так, что нет вообще сколь-нибудь ясных общих стандартов, что каждый человек прочитыва­ет каждый текст так, как хочется в данный момент лично ему. А это, по сути, означает отказ от любых попыток сколько-нибудь объективного анализа, а значит, и от научного исследования такого текста. Но, как утверждал безотносительно к Библии П. Рикёр, один из наиболее авто­ритетных основателей этого направления в гуманитарных науках, «текст Обладает ограниченным смысловым пространством: в нем больше одной возможной интерпретации, но, с другой стороны, и не бесконечное их количество» [15, p. 496].

И стоит отметить, что если классическая библейская критика боль­ше всего интересовалась реконструкцией истории, то современная библеистика больше внимания обращает на то, как устроены сами библейские тексты, прибегая к стандартным филологическим методам анализа. Вот как сформулировал эту идею один из последователей этого направления Р. Олтер, к наблюдениям которого мы еще обратимся: «Под литературным анализом я имею в виду тщательное и всестороннее изу­чение языка в его художественном употреблении. Сюда относятся ком­бинации идей, условности, настрой, звучание, образность, синтаксис, нарративные стратегии, композиция и многое другое; иными словами, речь идет о наборе исследовательских приемов, с помощью которых изу­чалась поэзия Данте, пьесы Шекспира и романы Толстого» [16, p. 12-13].

Одно из направлений подобного литературного подхода связано с анализом нарративных, т.е. повествовательных, текстов, и этот подход наиболее интересен для исторической реконструкции. В каждой культу­ре нарративы организованы по-своему, но в любом случае они содержат сюжетные линии, героев и их характеристики, речи и описания поступ­ков. Чтобы понять авторский замысел и соотнести повествование с пред­полагаемыми или реконструируемыми историческими событиями, необходимо учитывать особенности построения нарративов в данной литературной или фольклорной традиции.

Многие консервативные верующие ограничиваются такими обла­стями исследования, которые достаточно «безопасны» для веры с точки зрения научных гипотез и выводов. Это, прежде всего, источниковеде­ние [анализ и сопоставление рукописей) и история интерпретации данного текста [для христианина это будет патристическая экзегеза). Таким образом, они фактически самоустраняются из важнейших областей современной науки.

И, казалось бы, здесь можно сказать, что ученый должен быть рели­гиозно нейтральным: он может исповедовать любую религию, быть агностиком или атеистом, но это не должно сказываться на его работе. Однако, во-первых, это не вполне реалистичный подход: любой чело­век есть целостное существо, и его взгляды [не только религиозные, но, к примеру, политические) неизбежно оказывают влияние на всю его деятельность. Кроме того, исторически именно верующие христиане и иудеи сыграли огромную роль в становлении и развитии библеистики как науки и в значительной степени поддерживают ее существова­ние в настоящее время.

Приходится отдавать себе отчет в том, что «интерпретационных сообществ» [как назвал это С. Фиш [17]) достаточно много и что они зачастую предлагают несовместимые друг с другом идеологии. И как мы убедимся в дальнейшем, идеологическое прочтение библейского текста порождает достаточно серьезные проблемы вне зависимости от того, какая конкретно идеология берется за основу.

Состояние дел в отечественной науке существенно отличается от общемирового, прежде всего в том отношении, что за годы советской власти, по сути, единственным дозволенным отношением к библейско­му тексту была атеистическая гиперкритика. В новейшее время у неко­торых исследователей возникает желание противопоставить ей такой же преувеличенный консерватизм: использовать библейский текст как исторический источник, не подлежащий ни малейшему сомнению. Работы, которые стараются идти по среднему пути и учитывают при этом состояние современной мировой науки, пока что крайне немного­численны. В качестве хорошего* примера можно привести последние труды И. Р. Тантлевского, выдержанные в духе разумного консерватизма. При этом стоит отметить, что методологическим вопросам эти книги уделяют крайне мало внимания, в двух трудах, которые в значительной мере повторяют друг друга, эти вопросы вынесены в приложение [18*, с. 402-4*22], [19, с". 252-270].

Еще один хороший пример - труд И. П. Липовского, который предла­гает свое прочтение истории Древних Израиля и Иудеи в соответствии с последними тенденциями историографии Древнего Ближнего Востока: Израиль и Иуда - два разных народа, каждый со своей историей [20]. В этой работе методологические вопросы практически не обсуждаются отдельно.

Нельзя при этом не заметить, что и И. Р. Тантлевский, и И. П. Липовский с самого начала предлагают определенную модель и в дальнейшем ищут ей подтверждения. Для первого задача состоит в том, чтобы согласовать

библейское повествование со всеми доступными данными. Задача вто­рого скорее противоположна - она заключается в том, чтобы опроверг­нуть ключевой для Библии тезис об изначальном единстве израильско­го народа, включавшем Иуду как одно из племен [колен).

Заключение

Итак, сегодня существуют различные школы и направления исто­рического анализа, среди которых можно условно выделить две крайности.

Консерваторы стремятся доказать, что библейское повествование, при некоторых возможных искажениях вроде числовых данных, в целом верно отражает историю Древнего Израиля. В свое время «библейская археология» развивалась главным образом для того, чтобы, с одной сто­роны, подтвердить историческую достоверность библейских повество­ваний [что важно верующим иудеям и христианам) и, с другой стороны, создать для сионистского движения и молодого государства Израиль светскую версию национальной истории. Достаточно привести такой пример: один из главных представителей этого направления, и. Ядин, занялся в 1950-е гг. археологией после того, как оставил военную службу, где занимал высокие посты вплоть до начальника Генерального штаба израильской армии. По сути, и в том и в другом случае он активно борол­ся за лучшее будущее для своего народа.

Основная проблема консерваторов заключается в том, что археоло­гические находки подгоняются под заранее заданные модели. Так, в 1930-е гг. были проведены раскопки на побережье Красного моря в районе нынешней границы Израиля и Иордании. Целью был поставлен поиск сооружений, относящихся ко времени правления царя Соломона [традиционная датировка - X в. до н. э.), который вел, согласно библей­ским повествованиям, морскую торговлю на Красном море и занимался металлургией. Найденные сооружения были определены руководите­лем раскопок Н. Глюком как крупный центр выплавки бронзы X в. до н. э., но никаких следов металлургического производства на месте так и не было обнаружено, а впоследствии и строения были заново датированы концом VIII и началом VII в. до н. э. [10, p. 397]. Подтверждение не сработало.

Уже упоминавшиеся выше минималисты, или ревизионисты, напро­тив, считают этот текст лишенным всякой историчности и не принима­ют всерьез никаких гипотез, которые не были бы надежно подтвержде­ны археологией. Разумеется, это направление тоже ориентировано на общественный и идеологический резонанс: так, один из его представи­телей З. Херцог выступил в 1999 г. в одной из наиболее известных изра­ильских газет «Гаарец» со статьей «Библия: никаких полевых находок» [21]. Статья вызвала бурную общественную дискуссию, в которой науч­ные аргументы сразу же отошли на второй план.

Собственно, если консерваторы испытывают огромное давление со стороны религиозных и политических структур, которые делают поспешные и глобальные выводы, то ревизионисты подвержены такому же влиянию со стороны средств массовой информации, прежде всего теле­видения, которое зачастую представляет их гипотезы как бесспорные и окончательные открытия.

О том, на каких принципах может быть основана реконструкция истории Древнего Израиля с точки зрения современной науки, пойдет речь в следующей статье данной серии.

1. Бонгард-Левин Г. М. (ред.). История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Часть вторая. Передняя Азия. Египет. М.: Наука; 1988.
2. Нот М. История Древнего Израиля. СПб.: Дмитрий Буланин; 2014.
3. de Vaux R. Les Institutions de l’Ancien Testament. Paris: Cerf; 1958.
4. Finkelstein I., Mazar A. The Quest for the Historical Israel. Debating Archaeology and the History of Early Israel. Atlanta: SBL; 2007.
5. Ramsey G. W. The Quest for the Historical Israel. Reconstructing Israel’s Early History. London: SCM; 1981.
6. Davies P. R. In Search of Ancient Israel: A Study in Biblical Origins. London; New York: Bloomsbury T&T Clark; 1992.
7. Grabbe L. L. (ed.). Can a “History of Israel” Be Written? Sheffield: Sheffield Academic Press; 1997.
8. Grabbe L. L. Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It? London; New York: Bloomsbury T&T Clark; 2007.
9. Десницкий А. С. Введение в библейскую экзегетику. М.: ПСТГУ; 2011.
10. Mazar A. Archaeology of the Land of the Bible. 10,000–586 B.C.E. New York; London; Toronto; Sydney; Auckland: Doubleday; 1990.
11. Вейнберг И. П. Рождение истории. Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н.э. М.: Еврейский университет; Наука; 1993.
12. Тантлевский И. Р. Царь Давид и его эпоха в Библии и истории. СПб.: РХГА; 2016.
13. Yadin Y. Megiddo of the Kings of Israel. The Biblical Archaeologist. 1970;33:65–96.
14. Мелетинский Е. М. От мифа к литературе. М.: РГГУ; 2000.
15. Ricœur P.; Valdes M. J. (ed.) A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination. New York; London: University of Toronto; 1991.
16. Alter R. The Art of Biblical Narrative. New York: Basic Books; 1983.
17. Fish S. Is There a Text in this Class? The Authority of Interpretative Communities. Cambridge, MA: Harvard University; 1980.
18. Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения первого Храма. СПб.: СПбГУ; 2005.
19. Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до 70 г. н.э. СПб.: РХГА; 2014.
20. Липовский И. П. Библейский Израиль: история двух народов. СПб.: Гуманитарная Академия; 2010.
21. 10.h29. הארץ // הרצוג ז. התנ"ך. אין ממצאים בשטח .21