• Ориенталистика
• 2019 год
• Том 2, № 3

В античной антропологии способность стоять прямо нередко воспринималась как исключительная способность человека, данная ему богами. Причем иногда говорилось не только о прямостоянии тела, но и души, что указывает на способность человека к размышлению, а также на его бессмертие. В античной литературе это свойство человеческой души связывается также и с восстановлением жизни как процессом пробуждения ото сна смерти и часто выражается глаголами ἀνίστημι и ἐγέιρω. В библейской и околобиблейской литературе этими глаголами наиболее часто репрезентируется концепт воскресения. В статье показана связь между идеями прямостояния и воскресения в древних текстах, и в особенности в Новом Завете, для чего автор прибегает к помощи некоторых идей когнитивной лингвистики, помогающих ему обосновать эту связь с помощью образ-схемы ВЕРХ - НИЗ, которая служит для построения метафоры воскресения как пробуждения и вставания ото сна смерти.

• античная антропология
• бессмертие
• Библия
• воскресение
• душа
• когнитивная метафора
• Новый Завет
• образ-схема
• прямостояние
• тело

Введение

 В Новом Завете воскресение становится важнейшим эсхатологическим событием и основным представлением о посмертной участи. В нем видели также и форму посмертного существования как результат полноценного восстановления жизни человеческой личности. Лексически концепт воскресения чаще всего репрезентируется здесь с помощью форм глаголов άνίστημι («вставать», «воскрешать») и έγέιρω («пробуждаться»), а также связанных с ними существительных άνάστασις и έγερσις. Надо отметить, что эти слова часто выражают идею вставания и пробуждения, а в некоторых контекстах также указывают на прямостояние. В греческом переводе Ветхого Завета (Септуагинта, далее - LXX), а также в Новом Завете и раннехристианской литературе они становятся наиболее частыми терминами для концепта воскресения и восстановления жизни¹. Почему именно идея пробуждения, вставания и прямостояния была выбрана для репрезентации воскресения?
 Представляется актуальным рассмотреть этот вопрос в свете античной ближневосточной антропологии и когнитивной лингвистики. Несмотря на то что в целом воскресение как обретение вечной жизни в греко-римской культуре мыслилось как нечто невозможное (ср.: Гомер, Il. 24.550 и Эсхил, Eum. 648), некоторые известные античные авторы, такие как Ксенофонт, Платон, Аристотель, Цицерон, Филон Александрийский и Плутарх, отмечали особую значимость человеческой способности прямостояния. Как мы увидим, такое прямостояние соотносится с идеей вставания в репрезентации концепта воскресения. Упомянутые выше авторы и мыслители говорили о прямостоянии не только тела человека, но и его души, считая при этом, что прямостояние души указывает на ее бессмертную сущность, а также делает человека способным к размышлению и созерцанию. Следовательно, благодаря этой уникальной особенности среди живущих на Земле существ, человек имеет отношение к божественному
 Далее нам будет удобно проследить связь между прямостоянием, вставанием и воскресением, воспользовавшись некоторыми положениями, принятыми в когнитивной лингвистике. Как будет показано, многие сверхъестественные реалии, а также философские и богословские концепты возможно передать, только используя определенной набор языковых метафор, которые, в свою очередь, имеют прямое отношение к метафорам когнитивным. В нашем случае речь пойдет об использовании когнитивной теории метафоры (КТМ), суть которой будет кратко изложена. Мы, в частности, воспользуемся употребляемым в КТМ понятием когнитивной образ-схемы. В свете всего вышеизложенного будет исследован следующий вопрос: как идея уникальности прямостояния человеческого существа связана с представлениями о восстановлении жизни и о воскресении в античной греко-римской, библейской и около- библейской литературе?

Античные представления о прямостоянии человека

 В античной антропологии, да и в культуре древнего Восточного Средиземноморья в целом, судя по всему, способность прямо стоять на ногах считалась исключительным свойством человека [3, с. 128]. Пожалуй, наиболее древнее свидетельство о существовании такого представления можно найти у Ксенофонта (430-354 гг. до н.э.) в «Воспоминаниях о Сократе» (Memorabilia):

...из всех живых существ одному лишь человек они дали прямое положение (μόνον των ζώων άνθρωπον όρθόν άνέστησαν), а это прямое положение (όρθότης) дает возможность и вперед смотреть дальше, и вверху находящиеся предметы лучше видеть, а потому быть в большей безопасности (Mem. 1.4.11.4) [4, с. 28]².

 Согласно Ксенофонту, кроме дара прямостояния тела, боги дали людям самую совершенную душу, которая способна знать и чтить богов, а также заботиться о мерах предосторожности против голода, болезней и других опасностей (Mem. 1.4.13.2). Все это отличает людей от животных и делает их «подобными богам» (ώσπερ θεοί) (1.4.14.2). Следовательно, уже во времена Ксенофонта античная мысль обращает внимание на исключительную способность человека к прямостоянию и на особые свойства человеческой души, поскольку все это (и тело, и душа) делает его подобным богам.
 В дальнейшем эту тему в своих произведениях развивает Платон (428/7-348/7 гг. до н.э.). Так, в диалоге «Тимей» он рассуждает о смертной и бессметной частях души. Эти части находятся в различных частях тела: смертная в груди и туловище (Tim. 69d), а разумная и бессмертная часть располагается в верхней части тела (δαίμων) (90a-c). Последняя принадлежит миру невидимому и смешана с мировой душой (41d). Именно эта часть души недоступна смерти, поскольку она разумна, бессмертна и имеет божественную природу:

Между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум не может обитать ни в чем, кроме души. Руководясь этим расуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному расхождению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения (Tim. 30b [5, с. 512]).

 У Платона δαίμων - бессмертная и божественная часть души - не только обитает в верхней части тела, но и поднимает человека от земли к небу (которое есть изначальное место пребывания души), поддерживает голову и все тело прямо, а также способна размышлять о небесном движении. Кроме того, если человек серьезно тренирует все части своей души, он может обрести бессмертие:

Что касается важнейшего вида нашей души, то ее должно мыслить себе как демона (δαίμων), приставленного к каждому из нас богом; это тот вид, который, как мы говорили, обитает на вершине нашего тела и устремляет (αιρειν) нас от земли к родному небу как небесное, а не земное порождение; и эти наши слова были совершенно справедливы, ибо голову, являющую собою наш корень, божество простерло туда, где изначально была рождена душа, и через это оно сообщило всему телу прямую осанку. Правда, у того, кто погряз в вожделениях или тщеславии и самозабвенно им служит, все мысли могут быть только смертными, и он не упустит случая, чтобы стать, насколько это возможно, еще более смертным и приумножить в себе смертное начало. Но если человек отдается любви к учению, стремится к истинно разумному и упражняет соответствующую способность души преимущественно перед всеми прочими, он, прикоснувшись к истине, обретает бессмертные и божественные мысли, а значит, обладает бессмертием в такой полноте, в какой его может вместить человеческая природа; поскольку же он неизменно в себе самом пестует божественное начало и должным образом ублажает сопутствующего ему демона, сам он не может не быть в высшей степени блаженным (90a-c [5, с. 584-585]).

 Кроме того, правильность или «прямостояние» (όρθότητος) разумной части души становится очевидным через правильное рассуждение:

...уразумев и усвоив природную правильность (όρθότητος) расхождений, мы должны, подражая безупречным круговращениям бога, упорядочить непостоянные круговращения внутри нас (47c [5, с. 530]).

 Далее, в диалоге «Федр» Платон указывает, что бессмертные души уходят к вершинам небес и останавливаются на небесном склоне, чтобы наблюдать то, что происходит за пределами неба:

Души, называемые бессмертными (άθάνατοι), когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте (έστησαν έπί τω τοΰ ούρανοΰ νώτ،ρ); они стоят (στάσας), небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба (247b7-c1 [6, с. 187]).

 Здесь философ снова подчеркивает свойство души стоять, связывая ее с бессмертием и способностью к созерцанию. Кроме того, он рассматривает это свойство как признак стабильности, свойственной богам. М. Уильямс считает, что глагол ΐστημι («стоять») у Платона в контекстах, связанных с восхождением к трансцендентной реальности, имеет чисто философский смысл стабильности как отсутствия движения [7, с. 81]. Однако необходимо заметить, что, говоря о посмертной участи и устроении души, Платон мог иметь в виду не только прямостояние как способность стоять прямо, но и стояние в смысле отсутствия движения. Таким образом, для него душа должна быть правильной, или прямостоящей, поскольку именно это делает всю личность, включая и тело человека, прямостоящим. Более того, именно прямостояние указывает на возможность обрести бессмертие.
 Далее, Аристотель (384-322 гг. до н.э.) продолжает развивать эту идею. Как и Платон, он говорит о том, что душа (ψυχή) - это основа существования (энтелехия) живого существа. Однако для него душа не может существовать отдельно от тела, потому что она есть его сущность, форма материи тела (De an. 412b-413a). Только ум (νοΰς), который не погибает, можно считать бессмертным (De an. 430a). В трактате «О частях животных» (De partibus animalium) Аристотель утверждает, что людей можно отнести к категории высших живых существ именно потому, что только они могут стоять прямо. Остальным представителям животного мира это недоступно. Причиной прямостояния человека философ считает тот факт, что человек имеет отношение к божественному:

Человек же вместо передних ног и лап имеет руки и так называемые кисти, ибо он один только из животных стоит прямо (6ρθόν) вследствие того, что природа (φύσις) его и сущность (ούσία) божественны (θεία); ведь дело божественного существа разумно мыслить, а это нелегко, если много тела лежит сверху, ибо тяжесть делает мышление и общее чувство трудно подвижными (Part. an. 686a [8, с. 149]).

 Разделял идею о небесном, божественном и вечном происхождении души и Цицерон (106-43 гг. до н.э.) (см.: Tusc. 1.27). Более того, он также считал, что прямостояние - это уникальное свойство человека, данное ему богами. В трактате «О природе богов» (De Natura Deorum) этот философ утверждал, что люди подняты с земли и стоят высоко и прямо, чтобы созерцать небеса и получать познание богов. Кроме того, высокое положение глаз человека также призвано помочь созерцанию:

К тому, что было сказано об этом провидении природы, столь внимательной и столь изобретательной, можно добавить еще многое, из чего станет еще более понятно, какие великие и исключительные преимущества уделены людям [от богов]. Во-первых, она устроила так, что люди поднялись с земли (humo excitatos), выпрямились и стали высокого роста (celsos et erectos constituit), для того чтобы они, созерцая небо (caelum intuentes), могли получить познания о богах. Ибо люди на земле не просто жители, обитатели, но как бы наблюдатели того, что происходит в высших, небесных [сферах], это зрелище никакому другому виду живых существ недоступно. Так, глаза, точно наблюдатели, занимают самое высокое место, с которого они многое видят и несут свою службу (Nat. d. 2.140.4–11 [9, с. 148]).

 Для Филона Александрийского (20 г. до н.э. - 50 г. н.э.) прямостояние указывает не только на бессмертие человека, но и на неизменность его души. Так, в трактате «О потомках надменного Каина» (De posteritate Caini) об Аврааме сказано: «...так как он стоит твердо (έστηκε), приближаясь к неподвижному Бохо (τω έστώτι θεφ; ср.: Быт 18:22-3)... поскольку только у неизменной души (άτρέπτ،ρ ψυχή) есть доступ к неизменному Бох، и душа, находящаяся в таком состоянии, поистине стоит (ίσταται) рядом с божественной силой» (Poster. C. 27.2-6). Подобным образом в трактате «О гигантах» (De gigantibus) Моисей также стоит перед «Богом, который вечно неподвижен (букв. «стоит вечно» - έστώτα άεΐ θεόν)» (Gig. 49; ср.: Втор 5:31). Итак, для Филона души Авраама и Моисея «стоят», потому что они служат образцом неизменности и стабильности, сравнимой с вечной стабильностью и неподвижностью Божества [7, с. 27].
 Чуть позднее Плутарх (46-120 гг. н.э.) также говорил о том, что способность человека стоять прямо указывает на бессмертие. В «Застольных беседах» утверждается, что душа - божественное начало в человеке, она оживляет тело и содержит его в целостности:

...душа, самая божественная часть (ή ψυχή, θειότατον ουσατών ήμετέρων) человека, содержит в целости живое тело и не дает его составу распасться (Quaest. conv. 685c [10, с. 96]).

 Более того, именно душа делает тело прямостоящим. Так, в «Изречениях спартанцев» (Apophthegmata laconica) Плутарх указывает:

Спартанец, тщетно пытавшийся заставить труп стоять прямо (νεκρόν στήσαι όρθόν), сказал: «Клянусь Зевсом, для этого надо, чтобы что-нибудь было у него внутри!» (Apoph. lac. 234f [11, с. 477]).

 Итак, рассмотренные выше примеры из Ксенофонта, Платона, Аристотеля, Филона Александрийского, Цицерона и Плутарха показывают, что в древнем Средиземноморье способность к прямостоянию считалась уникальным свойством, данным человеку божеством. В дальнейшем эта тема будет развиваться в гностической литературе [7]. Более того, рассмотренные выше античные авторы часто используют ту же терминологию и по отношению к человеческой душе, намекая на тр, что руша также должна стоять прямо. Это свойство" души дает возможность и телу стоять вертикально, то есть делает всего человека прямостоящим. Душа обладает такой способностью из-за того, что имеет божественное происхождение, связывая таким образом человека с небом и с богами.

Образ-схема и когнитивная метафора

 Особое отношение к способности человека стоять вертикально было характерной чертой античной антропологии. Эта способность играет существенную роль в когнитивной картине мира древнего Средиземноморья. Прежде чем углубиться в детали этой связи между антропологией и мировоззрением, кратко рассмотрим необходимые для нас в данном случае идеи когнитивной лингвистики.
 Как правило, сверхъестественные реалии, философские и богословские концепты той или иной культуры описываются с помощью набора языковых метафор, которые формируются на основе соответствующих метафор когнитивных. Когнитивная лингвистика исходит из того, что в языке та или иная идея, действие или феномен часто репрезентируется с помощью концептуальной структуры или схемы. Такая структура или схема возникает на основе повседневного опыта человеческой жизнедеятельности и телесного опыта, и этот факт отражается в семантической структуре языка. Такая структурная репрезентация подразделяется на множество схематических систем, в которых участвует тот или иной опыт нашей жизни в теле [12]; [13]. Подобные схемы удобно рассматривать в виде так называемых образ-схем. Этот термин начал широко использоваться в трудах американских лингвистов Дж. Лакоффа и М. Джонсона, развивших и систематизировавших современную когнитивную теорию метафоры (КТМ) [14]; [15]. Образ-схема представляет собой предконцептуальный структурный базисный элемент, необходимый для построения наших основных сегментов мышления. Каждая образ-схема непосредственно связана с определенным видом телесного взаимодействия с окружающим миром, характеризующим формы предмета, его местоположение, виды движения и прочее. Наиболее распространены образ-схемы ВЕРХ- НИЗ, ВНУТРИ- СНАРУЖИ, ЦЕНТР- ПЕРИФЕРИЯ, БЛИЖЕ - ДАЛЬШЕ, КОНТЕЙНЕР, ЧАСТЬ - ЦЕЛОЕ, ПРАВО - ЛЕВО, ПЕРЕД - ЗАД, ИСТОЧНИК - ПУТЬ - ЦЕЛЬ. Все они используются для построения когнитивных метафор. Когнитивная метафора - это, согласно КТМ, не элемент языка и поэтики, но феномен, в котором одно концептуальное поле систематически структурируется в элементах другого концептуального поля. Концептуальное поле при этом определяется как целостное когнитивное пространство, состоящее из связанных между собой концептов и имеющее определенную структуру. Когнитивная метафора представляет собой целостную часть процесса мышления и жизнедеятельности. Концептуальная система, в рамках которой мы мыслим и действуем, в значительной мере метафорична, то есть метафора играет центральную роль для определения реальности. На основе концептов, возникающих в процессе непосредственного опыта повседневной жизни, рождаются концепты более высокого порядка, метафорически выражающиеся через переосмысленный концепт повседневного человеческого опыта [14, с. 25, 104]. Именно это дает нам возможность рассуждать и описывать сверхъестественное с помощью концептов из повседневной жизни. Свойства и особенности человеческого тела и его взаимодействие с окружающим миром являются для нас базовыми элементами когнитивных метафор. Затем когнитивная метафора может получить свое вербальное выражение, то есть репрезентироваться в языке с помощью языковых метафор. Существуют метафоры, в которых один концепт метафорически структурируется с помощью элементов или терминов другого концепта. Такие метафоры называют «структурными» [14, с. 35]. Существуют также и метафоры, которые строятся таким образом, что на основе целой системы понятий концепта - источника метафоры организуется система другого концепта. Эти метафоры называются «ориентационными», поскольку именно в них используются образ-схемы, связанные с телесным способом взаимодействия с окружающим миром.

Когнитивная интерпретация античной идеи прямостояния человека и воскресения в Библии

 Попробуем описать выделенные нами античные антропологические идеи о прямостоянии человека, а также и идею воскресения с помощью образ-схем, используемых в КТМ. Здесь в большей степени нам понадобится образ-схема ВЕРХ - НИЗ. Дело в том, что во многих культурах физическое основание для личного благоденствия - счастья, здоровья (по большому счету - жизни) - выражается через элемент ВЕРХ образ-схемы ВЕРХ- НИЗ. Вот несколько примеров: «в приподнятом настроении», «быть на подъеме», «поднимать настроение», «быть на вершине успеха». Элемент НИЗ этой образ-схемы, наоборот, указывает на несчастье, страдание, болезнь и, наконец, смерть: «провалить экзамен», «пасть духом», «свалиться с простудой», «впасть в уныние». Сама идея небес отражает древнюю картину мироздания, в которой существует три уровня, в категориях КТМ структурированные согласно образ-схеме ВеРХ- низ: верх (верхний мир богов и духов, а также и некоторых особых праведников), СЕРЕДИНА (средний мир живых) и НИЗ (нижний мир мертвых и хтони- ческих духов) [16, с. 204]. Следовательно, в рассматриваемой нами образ-схеме элемент ВЕРХ указывает также на небесное и божественное³. Таким образом, в когнитивном контексте способность человека стоять прямо ассоциируется с элементом ВЕРХ и репрезентирует связь человека с небесным и божественным, а также со стремлением к жизни, то есть - с бессмертием. В Библии эти метафоры тоже работают, что хорошо видно, например, в Притч. 15:24: «Путь жизни мудрого вверх, чтобы уклониться от преисподней внизу» (Синод.)⁴.
 Кроме указанных выше аспектов, образ-схема ВЕРХ - НИЗ играет весьма значительную роль в репрезентации концепта воскресения. Исследование основных отрывков из евреискои Библии, которые в последующем связывались с воскресением (см.: Ис. 26:19; Иез. 37:114; Дан. 12:2-3; Пс. 1:5; Иов. 14:12, 14; 19:25-27), показывает, что чаще всего идею воскресения выражают глаголы со значением вставания, стояния и пробуждения: םּק»)стоять», «поднимать»), יץִק») пробуждаться», «будить»), ורּע») просыпаться»), דַמָע») стоять») [18, с. 106-115, 196-202]. Именно эти глаголы в LXX были переведены как αν'ιστημι («поднимать», «вставать») и εγείρω («пробуждать», «поднимать»). Как видно, эти глаголы, как и их древнеевреиские эквиваленты, в повседневных контекстах часто выражают именно идею вставания, поднимания и пробуждения ото сна. В Новом Завете наблюдается схожая картина, эсхатологическое воскресение и воскресение Иисуса чаще всего передается формами тех же самых глаголов - αν'ιστημι и εγειρω [18, с. 196-208].
 Кроме этих наиболее частотных по употреблению словоформ, в LXX и Новом Завете для воскресения также иногда используются формы глагола 'ίστημι, употребление которого характерно в отмеченных выше контекстах, связанных со способностью человека стоять прямо. Так происходит, например, в Иез. 37:10 (мертвые «встали на ноги» [έ'στησαν επι τών ποδών αύτών], в Откр. 11:11 («они встали [έ'στησαν] на ноги», практически цитата из Иез. 37:10) в рассказе о воскресении двух свидетелей Божьих, а также и в Откр. 20:12 («я увидел мертвых, великих и малых, стоящих [έστώτας] пред престолом» [Синод.], указывая на всеобщее эсхатологическое воскресение праведных и грешных перед Последним судом). Схожим образом этот глагол используется в апокрифическом Пророчестве Сивилл: «Бог восставит (στήσει) людей из мертвых» (Sib. Or. 4:181-182).
 Почему именно эти лексемы наиболее часто используются для репрезентации концепта воскресения? Здесь нам поможет когнитивная интерпретация. Древние израильтяне считали, что души умерших находятся в подземном (нижнем) мире (Шеоле), в своего рода бессильном состоянии, подобном сну (ср.: Ис. 14:10). Смерть, это вечный сон (Иер. 51:39, 57), от которого невозможно пробудиться «до скончания неба» (Иов. 14:12). Таким образом, состояние сна смертного находится в прямой оппозиции по отношению к состоянию нормальной жизни как бодрствования, поскольку мертвые как бы уснули и не могут проснуться, чтобы вернуться из Шеола (Иов. 7:9; 16:22; Екк. 12:5b; 2 Вар. 30:1; Лк. 8:52; ср.: Мк. 5:39; Мф. 9:24; см. также: Ис. 2:19; Дан. 12:2). Следовательно, в Библии «о смерти говорят в контексте сна» [19, с. 149]⁵.
 Если смерть метафорически репрезентировалась как сон, то воскресение, соответственно, представлялось процессом и результатом пробуждения и восстания от такого рода сна. Деиствительно, в Ис. 26:19 (ср.: 19:25) мертвые восстанут ото сна в прахе (שפני עפר), а в Дан. 12:2-3 в прахе земли (ישני אדמת־עפר). Показательно, что схожая идея имеется и в раннехристианском гимне в Еф. 5:14, где также используются метафоры сна и пробуждения:

Спящий [сном смертным), пробудись ("Βγειρε, ό καθεύδων),
восстань из мертвых (άνάστα έκ των νεκρῶν),
и Христос будет сиять тебе.

 Рассмотренные выше репрезентации смерти и воскресения имеют прямое отношение к указанной выше античной космологической трехуровневой картине мира: мертвые находятся в нижнем или подземном мире, живые - на земле в серединном мире, а боги и некоторые особые праведники - на небесах.
 Далее, в античной греко-римской литературе концепция прямостоя- ния также связана с тем, как понималась идея восстановления жизни. Этот процесс также иногда описывается с помощью метафор пробуждения и вставания ото сна, выраженных формами глаголов άνίστημι и έγέιρω. Так, например, Клавдий Элиан (175-235 гг. н.э.) в трактате «О природе животных» (De Natura Animalium) приводит историю об исцелении женщины, страдавшей от ленточного червя. Она пришла в храм Асклепия и легла на специальное место, предназначавшееся для тех, кто хотел исцелиться. Там она пребывала в покое (возможно, спала). Затем служители святилища отрезали ей голову, чтобы достать червя. Однако присоединить голову обратно им не удалось, поэтому самому Асклепию пришлось вмешаться в ситуацию. Этот бог-целитель воскресил (άνέστησε) женщину (De Natura Animalium 9.33). Глагол άνίστημι, действительно, часто используется в рассказах о том, как Асклепий воскрешает мертвецов: «он воскрешает мертвых» (άνίστησι τεθνεώτας; Павзаний, Descr. 2.26.6.1). Глагол έγέιρω встречается в схожем значении в магических папирусах (PGM 4. 195) [1, с. 142]; [20, с. 147-148].
 Идея воскрешения мертвецов, т.е. восстановления физической жизни, имеется и в Библии. Это хорошо видно, например, в 4 Цар. 4:3137, когда пророк Елисеи посылает Геезия положить его посох на лицо умершего мальчика, однако тот не может его оживить и сообщает пророку, что мальчик «не пробудился» (4:31) (לא הקיץ). В LXX в этом эпизоде используется глагол έγέφω: «ребенок не пробудился» (ούκ ήγέρθη). Схожая ситуация наблюдается в истории о погребении некоего человека, тело которого бросили в гробницу Елисея, спасаясь от приближающихся моавитян. Однако как только тело покоиника коснулось костеи пророка, «он ожил (ויחי) и встал на ноги [4] «(ויקם על־ הגל יו Цар. 13:21)⁶. В LXX в этом эпизоде вновь используется глагол άνίστημι.
 Перейдем к Новому Завету. Здесь имеется несколько историй об оживлении мертвецов, т.е. о возвращении физической жизни. В Евангелиях для описания оживления, так же, как и в приведенных эпизодах из LXX, используются формы глаголов άνίστημι и έγείρω. Это связано с тем, что, с одной стороны, евангелисты таким образом обыгрывают связь между оживлением и воскресением, а с другой - подчеркивают метафорическое понимание оживления как пробуждения и вставания ото сна* смерти. Это хорошо видно в рассказе о воскрешении дочери Иаира. В этой истории Иисус входит в дом Иаира после того, как Ему сообщили о том, что его дочь скончалась. Согласно версиям Марка и Луки, Иисус утверждает, что «она не умерла, но спит» (ού γάρ άπέθανεν άλλά καθεύδει) (Лк. 8:52; ср.: Мк. 5:39). Глагол καθεύδω («спать») иногда используется в Новом Завете в контексте смерти (например, 1 Фес. 5:10). Кроме того, в Лк. 8:52 καθεύδω может служить аллюзией на только что рассмотренный нами стих 4 Цар. 4:31, связывая эту историю с воскрешением, которое совершил Елисей: «ребенок не пробудился» (ούκ ήγέρθη το παιδάριον) [21, с. 31]. Итак, у Синоптиков Иисус берет девочку за руку и зовет ее так, как будто она спит: «Встань, дитя» (ή παίς, έγειρε) (Лк. 8:54; ср.: Мк. 5:41). Девочка «тут же встала (άνέστη παραχρήμα), поскольку ее дух (πνεΰμα) возвратился в нее» (Лк. 8:55).
 Схожим образом Лука описывает воскрешение сына Наинской вдовы. Здесь Иисус зовет юношу: «Юноша, тебе говорю, встань» (Νεανίσκε, σοί λέγω, έγέρθητι) (Лк. 7:14). По такой же схеме Лука изображает и случаи оживления мертвых в Книге Деяний. Так, в Деян. 9:36-41, в эпизоде, который в некоторых деталях напоминает историю о воскрешении дочери Иаира, речь идет о возвращении к жизни праведной женщины Тавифы, жившей в христианской общине Иоппии. Эта женщина заболела и умерла (9:37). Затем, по обычаю, ее омыли и положили в верхней комнате в доме⁷. Петра же, который был в то время в Лидде, недалеко от Иоппии, попросили прийти туда (9:38). Придя, он велел всем покинуть комнах، где находилось тело умершей, и, преклонив колени, начал молиться о ее воскрешении⁸. Затем он обратился к Тавифе: «Тавифа, встань!» (Ταβιθά, άνάστηθι) (9:40). Женщина тотчас открыла глаза и села на постели (9:40), а Петр, взяв ее за руку, «поднял ее» (άνέστησεν αύτήν) (9:41).
 Кроме этого, в Деяниях Лука использует схожую терминологию в историях об исцелении. Прежде всего, речь идет об исцелении парализованного нищего у ворот Храма в Деян. 3:1-10 и парализованного человека в Листре (14:8-10). В свое время Д. Хортон убедительно показал, что в Деяниях Лука в некоторых эпизодах, связанных с исцелениями, использует мотив воскресения и связывает исцеления с воскресением Иисуса (Деян. 3:1-4:31; 9:32-5; 14:8-11) [22, с. 68-74]. Действительно, апостолы исцеляют парализованного нищего именем воскресшего Иисуса, молясь о том, чтобы у него окрепли ноги и суставы (έστερέωσεν) (3:15-16). Сама лексика и образность исцеления, которые использует Лука, служат аллюзией к образности смерти-воскресения [22, с. 68]. Здесь также используются формы глаголов άνίστημι (3:22, 26; 9:34; 14:10) и έγείρω (3:7). Более того, здесь мы снова встречается с важностью прямостояния. Вот как это выглядит в истории об исцелении парализованного нищего:

И [Петр], взяв его за правую рущо, поднял (ήγειρεν); и вдруг укрепились (έστερεώθησαν) его ступни и колени, и, вскочив, стал (εστη), и начал ходить, и вошел с ними в храм, ходя и скача и хваля Бога (Деян. 3:7-8).

 Схожим образом это показано в эпизоде об исцелении парализованного в Листре:

[Павел] сказал громким голосом: тебе говорю во имя Господа Иисуса Христа: стань на ноги твои прямо (Άνάστηθι έπί τούς πόδας σου όρθός). И он тотчас вскочил и стал ходить (14:10).

 Итак, в обеих историях подчеркивается, что после исцеления парализованные начинают ходить прямо. В случае с исцеленным хромым в Листре Лука использует терминологию (άνίστημι, όρθός), близкую к той, что мы выделили в рассуждениях о важности прямостояния у Ксенофонта (Mem. 1.4.11.4), Платона (Tim. 47c; 90a), Аристотеля (Part. an. 686a) и Цицерона (Nat. d. 2.140.4-9). Более того, интересно заметить, что исцеление в Листре, возможно, по мысли Луки, было воспринято как возвращение богами человеку присущего ему прямостояния. Так, местные жители, воспитанные в эллинистической культуре, приняли апостола Павла и его спутника Варнаву за языческих богов: Варнаву объявили Зевсом, а Павла Гермесом. При этом местный жрец храма Зевса собирался совершить по этому поводу жертвоприношение (Деян. 14:11-13).
 В целом в этих двух эпизодах из Книги Деяний смерть и болезнь метафорически связываются друг с другом, поскольку и то и другое указывает на неподвижность тела и ассоциируется с положением лежа. В то же время исцеление связывается с воскресением, поскольку метафорически оба эти действия и состояния указывают на переход от неподвижной пассивности к целенаправленному движению.
 В Деян. 26:16 в рассказе об обращении Павла на дороге в Дамаск также используется образность вставания и прямостояния («Встань и стань на ноги твои [άνάστηθι καί στήθι έπί τούς πόδας σου], ибо Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел и что Я открою тебе»). Здесь это может указывать на возрождение Павла к его новой жизни в служении, к которому его призвал Иисус.

Заключение

 В античных, а также ближневосточных антропологических воззрениях считалось, что человеку для того чтобы жить, нужно стоять прямо. Прямостояние противоположно положению лежа, которое, в свою очередь, ассоциировалось со сном, болезнью и смертью. С помощью КТМ в статье было показано, что в ориентационных когнитивных метафорах оппозиция СТОЯТЬ - ЛЕЖАТЬ, которая связана с образ-схемой ВЕРХ - НИЗ, служит основой для таких метафор, как ЖИЗНЬ - ЭТО ДВИЖЕНИЕ ВВЕРХ и СМЕРТЬ - ЭТО ДВИЖЕНИЕ ВНИЗ. В древней ближневосточной культуре элемент ВЕРХ этой образ-схемы ассоциировался с жизнью, бессмертием и иногда с божественностью. В то же время смерть метафорически связана со сном: СМЕРТЬ - ЭТО СОН. Следовательно, в когнитивном смысле прямостояние человека указывает на возможность бессмертия. Существовала и идея прямостояния души, указывавшая на ее неподвижность или стабильность, схожую с тем, что приписывалась богам, а также и на способность души созерцать и иметь отношение к божеству. В такой когнитивной парадигме в библейской и околобиблейской литературе оживление или воскресение, связанные с восстановлением жизни, репрезентируются с помощью метафор пробуждения, вставания ото сна и стояния. На языковом уровне прямостояние (όρθύν) ассоциируется с идеей вставания и стояния, которая выражается формами глаголов ΐστημι, άνίστημι и έγέιρω. Эти лексемы метафорически выражают идею процесса или результата восстановления физической жизни и обретения жизни вечной, в противоположность процессу умирания и схождения в нижний мир. Они также используются в контексте исцеления в Книге Деяний, где исцеленные парализованные стоят вертикально, а само исцеление здесь служит аллюзией на эсхатологический опыт смерти и воскресения, а также и для описания возрождения Павла для его новой жизни во Христе и миссии к язычникам.

Сноски

1. Somov A. Representations of the Afterlife in Luke-Acts. London: Bloomsbury / T & T Clark; 2017.
2. Somov A. Metaphorical Representations of the Biblical Concepts of Death and Resurrection When Translating in a Buddhist Context. The Bible Translator. 2017;(1):51-63.
3. Williams M. A. Rethinking "Gnosticism": An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton: Princeton University; 1996.
4. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М.: Наука; 1993.
5. Платон. Сочинения. СПб.: Издательство Олега Абышко; 2007. Т. 3.1.
6. Платон. Сочинения. СПб.: Издательство Олега Абышко; 2007. Т. 2.
7. Williams M. A. The Immovable Race. Leiden: E. J. Brill; 1985.
8. Аристотель. О частях животных. М.: Государственное издательство биологической и медицинской литературы; 1937.
9. Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука; 1985.
10. Плутарх. Застольные беседы. Ленинград: Наука; 1990.
11. Плутарх. Моралии. М.: ЭКСМО-Пресс; 1999.
12. Talmy L. Toward a Cognitive Semantics. Cambridge, MA: MIT Press; 2000.
13. Johnson M. The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason. Chicago, IL: University of Chicago Press; 1987.
14. Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем. М.: УРСС; 2008.
15. Lakoff G., Turner M. More than Cool Reason: A Field Guide to Poetic Metaphor. Chicago, IL: University of Chicago Press; 1989.
16. Park J. S. Conceptions of Afterlife in Jewish Inscriptions. Tubingen: Mohr Siebeck;
17. Tappenden F. S. Resurrection in Paul: Cognition, Metaphor, and Transformation. Atlanta, GA: SBL; 2016.
18. Bailey R. E. Is “Sleep” the Proper Biblical Term for the Intermediate State? Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft. 1964;(2):161-167.
19. McAlpine T. H. Sleep, Divine & Human, in the Old Testament. Sheffield: JSOT Press; 1987.
20. Сомов А. Б. «Или врaчи воскресят...» (Пс. 87:11; Ис. 26:14а): полемика с эллинистическим культом Асклепия в Септуагинте? «Свет Христов просвещает всех». Альманах СФИ. 2018(25):138-157.
21. Pervo R. I. Dating Acts: Between the Evangelists and the Apologists. Santa Rosa, CA: Polebridge Press; 2006.
22. Horton D. J. Death and Resurrection: The Shape and Function of a Literary Motif in the Book of Acts. Oregon: Pickwick; 2009.