|
Статья:
|
Методы исторической реконструкции
В прошлых статьях данной серии [1]; [2]; [3] речь шла о возможности реконструировать историю Древнего Израиля на основании Библии, что связано, в первую очередь, с идеологической актуальностью этих текстов, а во вторую - с крайней скудностью письменных источников, кроме Библии. Религиозные фундаменталисты настаивают на буквальной непогрешимости библейских рассказов, а минималисты впадают в другую крайность и отказывают библейскому тексту в какой бы то ни было историчности.
Теперь мы поговорим о том, какие можно сделать выводы о возникновении монархического государства в Израиле. Библия описывает этот процесс примерно так: сначала появляется единая монархия, потом она разделяется на две: Северную, она же Израильская, и Южную, она же Иудейская, - но этот рассказ вызывает изрядный скептицизм современных исследователей. Существовала ли эта единая монархия в реальности?
Что мы знаем совершенно точно, что описано в текстах, подтверждается археологически и не оспаривается никем, кроме радикальных минималистов? На территории Палестины-Ханаана существовало минимум с IX в. до н.э. два государства, Северное (Израильское) и Южное (Иудейское) царства. Культура двух царств была практически идентичной, но политического единства между ними не было. Первое прекратило свое существование после ассирийского нашествия в 722 г., второе пало под ударами вавилонян намного позднее, в 586 г. (приведены традиционные даты разрушения столиц, Самарии и Иерусалима). Да, но какой была ранняя история этих государств, составляли ли они некогда единое государство, как повествует о том Библия?
Даже если не касаться крайностей, можно только удивиться тому, насколько разные модели предлагаются разными исследователями. Возьмем для примера самую известную фигуру из исторических повествований Танаха или Ветхого Завета - царя Давида. Историчность самой фигуры Давида подвергалась сомнениям, но в последнее время они, по сути, рассеялись. Как сформулировал это Б. Хальперн, «вот что сообщают нам о Давиде эпиграфические данные: он считался основателем династии, и в контексте любой другой страны древнего Ближнего Востока это бы означало, что он им действительно был» [4, с. 213]. Но что именно происходило с ним и его непосредственными преемниками? По этому вопросу и близко нет консенсуса среди ученых.
Так, один из самых известных израильских археологов А. Мазар пишет: «Ясно, что значительная часть библейских рассказов, касающихся Давида и Соломона, - чистая выдумка и приукрашивание, созданное авторами более позднего времени... Я бы сравнил возможные достижения Давида с тем, чего достиг предыдущий вождь Нагорья, а именно Лабаю1, вождь хапиру из Шехема... Давида можно рассматривать как вождя, подобного Лабаю, за тем исключением, что он действовал во времена, когда не было ни египетских, ни каких-либо еще иноземных нашествий, и когда хананейские города переживали упадок. В таких условиях талантливый и харизматичный вождь, проницательный политик во главе небольшого, но эффективного военного отряда, мог овладеть большой частью маленькой страны под названием Земля Израиля и контролировать различные группы населения из своей крепости в Иерусалиме, которая может быть археологически идентифицирована. Такому режиму вовсе не нужна большая и населенная столица. Иерусалим Давида можно сравнить со средневековым бургом, вокруг которого располагался город среднего размера, и тем не менее он мог быть центром значительного политического образования» [5, с. 164-165].
Российский автор И. Р. Тантлевский предлагает совершенно иную картину: «Таким образом, к концу правления Давида его царство распространило свой прямой или опосредованный контроль и влияние на территории от Красного моря на юге до Евфрата на севере, превратившись в прообраз империи. Степень вассальной зависимости того или иного царства от Израиля, а также различия между вассалом и союзником трудно определить, равно как формы и уровень экономического контроля, объемы трофеев и дани, стекавшихся в Иерусалим. Царство Давида пополняло казну, не только захватывая военные трофеи и получая дань от своих вассалов, но и ведя активную торговлю и контролируя международные торговые пути. Особое значение для экономики Давида имел торговый союз с финикийским городом-государством Тир, заключенный, вероятно, в конце царствования Давида. Помимо открытий в Иерусалиме и Хирбет-Кейафе в ходе археологических раскопок пока не было обнаружено архитектурных строений и артефактов, которые можно было бы с большой долей определенности отнести к эпохе Давида» [6, с. 278-279]. И далее: «В первой половине царствования Соломона контролируемые им территории в целом примерно соответствовали размерам царства Давида. Соломон предпринимал шаги по усилению централизации государства» [7, с. 354].
Вновь стоит подчеркнуть, что это высказывания не пропагандистов или эссеистов, а вполне серьезных ученых, далеких от экстремальных оценок, - но как они контрастируют между собой! Сходство, пожалуй, только в одном: они признают, что археологических данных не просто недостаточно, но крайне мало, и что для любой реконструкции неизбежно приходится обращаться к библейскому тексту. Различия в оценках, в данном случае вполне радикальные, объясняются, прежде всего, тем, насколько они доверяют этому самому тексту.
Но можем ли мы предложить некоторую методологию нарративного анализа, которая позволила бы отделить, пусть и не со стопроцентной вероятностью, исторически достоверные события от идеологизированного описания и откровенно мифологического материала? Историки порой прибегают к такому анализу, но скорее интуитивно. Например, большинство согласятся с тем, что царь Саул - вполне исторический персонаж [7, с. 139], исходя из одного-единственного аргумента. Повествования о Сауле неудобны для автора, они размывают образ Давида как основателя династии. Если бы историю возникновения монархии в Израиле придумали с начала и до конца как идеологическое оправдание государства, существовавшего в более поздние времена, первым царем несомненно был бы назван Давид.
Повествование о Сауле как первом царе Израиля, с которым конкурировал основатель династии Давид, крайне невыгодно для любого царя, связанного с Давидовой династией, и неудобно для повествователя, и именно поэтому оно исторично: автор просто не смог или не захотел избавиться от этого материала. Э. Кнауф и Ф. Гийом, к примеру, считают [8, с. 72], что повествования о Давиде и Сауле вообще были соединены искусственно аж в IV в. до н.э., но такой радикальный и даже экстремистский подход не находит оправданий в самом тексте (приходится заодно предположить, что Книги Царств окончательно сложились уже в эллинистическую эпоху, а это выглядит полной фантастикой, в них нет ни следа эллинистического влияния).
Еще один подобный случай неудобного рассказа, включенного в текст, - тот факт, что Храм в Иерусалиме был построен не Давидом. Повествователь всячески хочет смягчить это обстоятельство, именно Давиду он приписывает сам замысел постройки и подготовку всех стройматериалов, но все же строителем Храма оказывается сын Давида Соломон.
Итак, мы можем сказать, что неудобные, невыгодные для повествователей и их покровителей эпизоды повествования могут считаться подлинными. Но это всего лишь один из возможных критериев оценки, далеко не универсальный: такие откровенно неудобные эпизоды встречаются довольно редко. А можно ли выстроить методологию нарративного анализа? Такую научно обоснованную методику, которая позволила бы исследователю с высокой степенью вероятности определить, насколько исторично то или иное повествование из Библии?
Достоверность этого источника не раз подвергалась сомнению, и в условиях нехватки неписьменных (археологических) источников степень доверия библейскому повествованию оказывается в полной зависимости от субъективных предпочтений исследователя. Но возможна ли какая-то относительно объективная оценка, основанная на научном анализе? Поиску ответа на этот вопрос и посвящено настоящее исследование. Как иронично сформулировал это Д. Флеминг, «Библия стала бы потрясающим историческим источником, если бы только мы разобрались, как именно им пользоваться» [9, с. 3].
Для дальнейшего анализа нам нужно принять какие-то рабочие определения, можно сделать это, опираясь на дискуссию в [10], хотя в общем и целом здесь будут использованы вполне распространенные понятия.
История есть нечто большее, чем запись о произошедших событиях. История в широком смысле - общественно значимое системное повествование о прошлом, в котором проанализированы различные источники, выделено главное и типичное, установлена хронология, проведены причинно-следственные связи между событиями, даны оценки событиям и их участникам и сделаны некоторые выводы на будущее. История отличается от мифологии - совокупности объясняющих прошлое легенд и преданий, в которых отсутствует критический анализ, а события, как правило, не приведены ни в какую систему, лишены абсолютной и относительной хронологии, связаны скорее по ассоциации и понимаются как постоянно воспроизводящиеся, причем их герои условны и одномерны. Сказитель-мифограф повествует, что мир неизменен, им управляют высшие и неподвластные человеку силы, а историк объясняет, какие именно поступки каких именно людей привели к нынешнему положению вещей и какие рекомендации можно дать на будущее, чтобы мир менялся в желательном направлении. Разумеется, в рассказе историка точно так же могут действовать высшие силы, но они не являются единственным или даже главным волевым субъектом. Для историка ход событий определяет не судьба и не божество, но прежде всего сам человек.
При этом, как отмечает Б. Шварц, исследователь истории США, повествования о знаковых фигурах прошлого нужны не просто для того, чтобы узнать о них больше фактов. Прошлое, пишет он, «сопоставляется с настоящим как модель общества и модель для общества. Как модель общества, коллективная память отражает прошедшие события в соответствии с нуждами, интересами, опасениями и надеждами в настоящем. Как модель для общества, коллективная память исполняет две функции: она предлагает образец, формирующий и направляющий поведение, и рамки, в которых люди ищут и находят смысл своему нынешнему существованию. Коллективная память влияет на социальную реальность: отражает, формирует и ставит ее в определенные рамки» [11, с. 18] (курсив автора. - А. Д.).
Именно поэтому имеет смысл согласиться с И. П. Вейнбергом, что история родилась не в Древней Греции, но значительно раньше, а сам он предлагает в качестве колыбели исторического знания как раз библейскую традицию. Мнение, что история родилась в Элладе, по-видимому, отражает европоцентристский взгляд, согласно которому греко-римская античность есть идеал и магистральный путь развития человеческой цивилизации, до которого постепенно «дорастают» другие культуры. Разумеется, этот взгляд не выглядит в начале XXI в. единственно правильным и даже вполне убедительным.
Чтобы превратить повествование о произошедших событиях в связную историю, историку необходима идеология - общественно значимая система идей, воззрений, верований и критериев оценки, которая отражает интересы определенной группы людей и которую ее носитель считает правильной и стремится распространить. В угоду своей идеологии недобросовестный историк может искажать, замалчивать или изобретать факты, проводить неправомерные связи и т.д., но даже самый добросовестный историк не вполне объективен, он исходит из собственных, а чаще групповых представлений. Давая оценки, даже совершенно однозначные (политика Гитлера привела к Второй мировой войне и огромным бедствиям), историк неизбежно исходит из некоторых предпосылок о том, что есть добро и зло и как именно выстроены причинно-следственные связи.
Впрочем, когда в сознании автора сложилась некая историческая картина, процесс еще далеко не закончен. Перенося эту картину на бумагу, папирус, пергамен и т.д., автор создает историческую литературу - художественно выстроенный и оформленный текст со своими особенностями. Ни исторические события, ни идеология автора не переносятся в этот текст напрямую: «Давид глубоко и искренне верил в Бога, и я считаю, что это было хорошо, нам надо ему в этом подражать». Историк, создавая свой труд, широко пользуется разного рода литературными приемами, часть из которых универсальна, а часть - культурно обусловлена и при переводе на современные языки может быть понята неадекватно.
Довольно радикально сформулировал это Х. Уайт: «Когда читатель понимает, что повествование представлено в виде исторического нарратива определенной формы - например, как эпос, роман, трагедия, комедия или фарс - он, можно сказать, понял, какое значение порождает этот дискурс. Понимание есть не что иное, как признание формы нарратива» [12, с. 43].
Что происходит при анализе такой исторической литературы? Добросовестный исследователь старается понять, каковы литературные особенности этого текста, какой видели историю его автор или авторы, - а для этого ему неизбежно придется задаться вопросом о свойственной им идеологии. Упустив один из элементов анализа, исследователь легко впадет либо в примитивизацию («как написано, так оно все и было»), либо в мифологизацию (произвольный отбор фактов и проведение связей между ними по ассоциации, например, «выгодно ли это нашей социальной группе»).
Далее современный исследователь обычно приступает к реконструкции - стремится описать с наибольшей вероятностью, достоверностью и полнотой наибольшее число событий, которые легли в основу исторического повествования. При этом, особенно когда мы говорим о древней истории, добросовестный реконструктор осознает, что все описываемые им события не могут быть восстановлены полностью, во всех деталях, а нередко возникают противоречивые версии. Как обычно это и происходит в науке, наиболее убедительной считается та версия или гипотеза, которая объясняет наибольшее количество известных фактов с наименьшим количеством допущений. Но одновременно ученый осознает пределы своего познания и не утверждает, что самая убедительная гипотеза есть истина в последней инстанции. Впрочем, разговор о применении научного метода в исторических науках выходит за рамки нашего исследования.
Но здесь, как говорится в приведенной выше цитате И. П. Вейнберга, возникает следующая проблема. Реконструкция, по сути, есть процесс создания своей собственной истории, написанной уже не древним автором, а современным исследователем-реконструктором, а значит, в нем заметную роль играет идеология, причем уже иная, чем собственная идеология автора. Добросовестный реконструктор стремится к объективности, но не в состоянии полностью «отключить» свои взгляды, предпочтения и верования. А значит, у людей с разной идеологией и реконструкции будут неодинаковыми.
Более того, современный исследователь обычно плохо представляет себе автора или авторов древнего текста, а равно и историю его происхождения. Авторы, как правило, ничего не говорят о себе, а сам текст мог подвергнуться редактуре в последующие века, притом редактор или редакторы могли придерживаться несколько иной идеологии.
По-видимому, важнее всего здесь будет понять, как автор относится к описываемым событиям, как преобразует память (личную или коллективную) в текст. Это поможет нам понять, когда приблизительно жил автор, кем он мог быть, какой именно идеологии придерживался. И тогда будет разумно предположить, что эпизоды, которые не вписываются в его идеологическую картину, но все же приводятся в тексте, отражают достоверные факты. А вот общие фразы о том, как «хорошие в очередной раз победили плохих», с высокой долей вероятности окажутся очередным штампом, который не обязательно отражает реальность. Да, но как увидеть этого автора и как понять, что его образ не есть лишь проекция мыслей исследователя? Начать можно с вопроса об идеологии.
Яхвизм как идеология
История Израиля неотделима от истории яхвизма, религии Единого Бога - собственно, это и есть основная идеология нашего автора. Это не просто религия, это представление о том, что именно вера в Господа Яхве (иногда пишут Ягве или Йахве - примерно такое произношение имени прижилось, хотя нет уверенности, насколько точно оно соответствует древней норме), а еще точнее, отношения с ним определяют жизнь каждого израильтянина и всего израильского народа. Но это утверждение, сколь бы верным оно ни было в общем виде, еще мало что объясняет.
По всей видимости, эта идеология не явилась сразу в готовом виде. Проблема заключается еще и в том, что само по себе употребление имени Яхве (в семитских надписях оно выглядит как Yhwh, в греческих как Ἰάω, а в семитских теофорных именах ему соответствует элемент -yāhû) не дает надежных оснований утверждать, как именно относились к означенному божеству те, кто употреблял это имя. Заметим, что имя употребляется и в откровенно языческих надписях, из которых известнее всего стела Меша, моавского царя, который хвастался тем, что захватил сосуды Яхве (kly Yhwh) и посвятил их своему богу Кемошу.
Как отмечает Грабб [7, с. 193-196], это имя достаточно часто встречается в эпиграфике начала I тыс. до н.э. Рассматривая возможное происхождение этого имени, он упоминает Yhw из египетских источников в Амарнском архиве, в которых это имя выглядит скорее как топоним («земля шасу Яхве»), но даже в этом качестве оно вполне может быть связано с именем божества, которого почитают в данной местности. Логично предположить, что некоторые племена, из которых потом и могли сформироваться израильтяне, почитали божество под этим именем еще прежде складывания израильского государства, хотя утверждать это с достоверностью невозможно.
Лингвистическая этимология этого имени до сих пор служит предметом спора: сам библейский текст связывает его с глаголом hyy/hwy 'быть', с чем может соглашаться часть лингвистов, тогда как другие указывают на омонимичный глагол hwy 'дуть', связывая его с изначальной ролью Яхве как божества бури. Но, как известно, этимология слова вовсе не детерминирует его последующее употребление.
Гораздо интереснее другой вопрос: как связано имя Яхве с другими приведенными в библейских текстах именами божества (’ēl, ’ĕlohīm, ‘elyōn и др.)? Для строгого монотеиста это всего лишь иные имена для той же сущности, но в древности это было по меньшей мере не всегда так. Наилучший пример - упоминание в надписи на сосуде из Кунтиллет- Аджруд на Синае «Яхве и его Ашеры», т.е. женского божества, почитать которое было строжайшим образом запрещено в Библии и которое выглядит здесь не кем иным, как супругой Яхве [13].
Словом, мы мало что можем уверенно утверждать о характере почитания Яхве (или некоего божества с таким же или схожим именем) в доизраильский период. Но и израильская религия явно не возникла сразу в готовом виде и не была совершенно однородной (как, впрочем, не бывает такой ни одна религия, которой придерживаются многие тысячи людей на протяжении нескольких веков).
В целом в науке сложился практический консенсус относительно основных этапов развития религии Древнего Израиля, притом что в один и тот же момент времени разные люди и сообщества людей могут находиться на разных этапах (а возможно, один и тот же человек переходит от одного к другому в зависимости от обстоятельств и настроения). Подробнее о современных представлениях ученых о том, что представляла собой израильская религия в предполагаемый период складывания наших текстов (VIII в.), можно прочитать в статье З. Фарбера [14], а здесь мы ограничимся кратким перечнем этапов, которые эта религия могла проходить в своем развитии.
Монолатрия - богов и культовых мест много, но наше племя вместе с другими родственными племенами почитает исключительно Яхве. Следы этого этапа можно найти в Книге Судей 11:24, где израильтяне говорят своим соседям аммонитянам: «Ты владеешь тем, что передал тебе Кемош, твой бог, и мы владеем землей, которую очистил ради нас Господь, наш Бог». Даже если считать, что это вежливая дипломатическая формула, в любом случае за аммонитянами признается такое же право на особые отношения со своим божеством, что и за израильтянами.
Генотеизм – существует некоторое количество богов, но по-настоящему достоин почитания только Яхве, поскольку все остальные так или иначе Ему подчинены или тождественны. Почитать его можно во множестве мест. Следы этого этапа можно найти в некоторых псалмах, где Господь Яхве оказывается своего рода первенствующим в божественном совете. Например, 81/82 псалом: «Поднялся Бог (’ēl) на совете богов (’ĕlohīm), чтобы творить над богами (’ĕlohīm) суд: “Доколе будете превратно судить и нечестивцам потворствовать?.. Я сказал: Вы – боги (’ĕlohīm), все вы – сыны Всевышнего (‘elyōn). И все же вы умрете как люди, как любой из правителей, падете”». В этом тексте иногда видят отголоски некоего древнего политеизма, в котором Всевышний (‘elyōn) порождает некоторое количество божеств (’ĕlohīm), над которыми властвует Эль (’ēl), позднее отождествленный с Яхве. Так это или не так, утверждать довольно трудно, речь идет о чисто умозрительных реконструкциях и спекуляциях, но совершенно верно, что для последовательного монотеизма этот псалом (да и не только этот) довольно проблематичен, что заставляло позднейших экзегетов переводить слово «боги» (’ĕlohīm) как «судьи» или «правители» без особых на то оснований.
Полицентричный монотеизм - Бог Един, это Яхве, но почитается он во множестве мест. Собственно, на этой стадии и начинается история, описанная в Книгах Царств. Вот как описывает ситуацию в интересующий нас период И. П. Вейнберг (стоит отметить, что он по-иному обозначает библейские книги: Reg. - Царства, Chr. - Паралипоменон):
«Вся совокупность археологических данных - находки в Араде и Бейтшеане, Хацоре, Лахише и других местах, эпиграфические материалы. показывают существование и функционирование в Палестине конца II - середины I тысячелетия до н.э. многочисленных йахвистских храмов, святилищ и алтарей, реальное существование принципа “один бог - много храмов”.
Йахвист - Элохист не только упоминает многочисленные йахвистские алтари и святилища, но связывает их создание с деятельностью столь чтимых патриархов, видит в этом богоугодное человеческое деяние. Такое же отношение пронизывает начальную часть - до построения Иерусалимского храма - сочинения Девтерономиста, который без тени осуждения и с полным одобрением рассказывает о святилищах в Шило и Мицпе, Гивеоне, Гилгале и других местах; то же можно видеть и у Хрониста, у которого место поклонения (“высота”) в Гивеоне не вызывает ни малейшего возражения (II Chr. 1, 1-5). Следовательно, ветхозаветные историописцы воспроизводят реально существовавшую систему “один бог - много храмов”, хотя они сами, особенно Девтерономист и Хронист, были убежденными сторонниками прямо противоположного принципа “один бог - один храм”, особенно для времени существования Иерусалимского храма Йахве. Поэтому Девтерономист хотя продолжает упоминать и рассказывать о святилищах в Бейт-эле, Дане, Шехеме и других местах (I Reg. 12, 27 и сл.; 13, 1 и сл., и др.), но со все более возрастающим осуждением, которое отчетливо проявляется в оценочной формуле: “Только высоты не исчезли...” (II Reg. 14, 4 и др.). Хронист же исключает из своего повествования все упоминания о реально существовавших в допленном Иудейском государстве местных храмов и святилищ, чтобы показать и подчеркнуть незыблемость и постоянство столь важного для послепленной гражданско-храмовой общины, для историописца и его аудитории принципа “один бог - один храм”.
В ветхозаветном историописании нередки признания, что основное функциональное назначение храма в том, чтобы быть местом обитания бога, его идола. Однако в девтерономическом сочинении отчетливо проявляется отрицательное отношение историописца к такой интерпретации функционального назначения храма, для Хрониста же она столь неприемлема, что он ее вообще не упоминает» [15, с. 212-214].
Централизованный монотеизм - Бог Един и почитать Его можно, в соответствии с выраженной в Законе Его волей, только строго определенным способом исключительно в избранном Им месте. Именно это утверждается в Пятикнижии, но, судя по всему сказанному выше (см. цитату И. П. Вейнберга), в раннемонархический период реальность была довольно далека от этого идеала, и даже трудно предполагать, что сам идеал был широко известен. Особенно впечатляет тот факт, что величайший пророк Самуил, который в 1 Книге Царств представлен как образец благочестия, приносит жертву в произвольном месте, и это не вызывает никаких возражений ни у героев повествования, ни у самого автора (9 глава 1 Книги Царств).
По-видимому, основное идеологическое содержание этих книг как раз и состоит в утверждении централизованного монотеизма, в борьбе, прежде всего, с остатками языческого политеизма, а затем и более ранних и менее централизованных разновидностей яхвизма, допустимых для Самуила, но не для царей времени, непосредственно предшествующего Вавилонскому плену. Следовательно, в них мы будем видеть события с точки зрения монотеизма, сначала полицентричного, а потом и централизованного, но при этом мы будем постоянно встречаться с реликтами более ранних стадий яхвизма.
Автор и текст в Книгах Царств
Что касается предполагаемого автора Книг Царств, он с середины XX в. носит условное имя Девтерономист, изобретенное М. Нотом. Он обратил внимание на то, что Книги Иисуса Навина, Судей и 1-4 Царств близки и по литературным особенностям, и по идеологии к Книге Второзакония (греч. Δευτερονόμιον, лат. Deuteronomium), следовательно, логично предположить для них общее авторство. Дискуссия по авторству этих книг была долгой и продуктивной, ее обзор не входит в наши задачи, но можно сказать, что сегодня основная гипотеза примерно такова. Речь явно не идет об индивидуальном творчестве единственного человека, по-видимому, было по меньшей мере два автора (их условно называют первым и вторым Девтерономистами), принадлежащих к одной традиции, плюс некоторая редакторская обработка. Этих авторов обычно относят ко временам правления Хизкии (рубеж VIII- VII вв. до н.э.) и Йошии (вторая половина VII в. до н.э.) - царей, о которых они говорят подробно и очень доброжелательно. События, которые последовали дальше, были добавлены к практически уже готовому историческому труду неизвестными продолжателями.
Но такая датировка исходит из предположения, что авторами могли быть только лояльные царскому двору люди. Вместе с тем практически все согласны, что авторы были гораздо ближе к Храму, чем к царскому дворцу, - по сути дела, Храм и есть главный герой их повествования. Тогда можно выдвинуть ровно противоположную гипотезу: об идеальных царях рассказывали в эпоху, когда правил какой-нибудь нечестивый царь (например, Менаше). В конце концов, если мы видим восторженное повествование о правлении Николая II в России, почти наверняка оно было написано спустя десятилетия после его смерти, и его светлый образ противопоставляется тем, кто пришел к власти после него.
Отметим также, что образ царя Давида - основателя династии и явно положительного героя - далек от идеализации. Мы видим и его слабости, и страстные неконтролируемые порывы, и провалы его политики. Девтерономисты, кем бы они ни были и сколько бы их ни было, явно не считали себя придворными пропагандистами. Автор, как пишет Э. Джозеф, «преображает личность Давида, хорошо известную по Самуилу (или его источникам) в фигуру, которая критически важна для него, чтобы написать историю, основанную на богословии и сосредоточенную на культе» [16, с. 226].
На русском языке обзор этой дискуссии можно увидеть в книге Р. Фридмана, причем он считает вторым Девтерономистом пророка Иеремию [17, с. 209-214]. Это смелое предположение имеет под собой определенные основания, но оно все же остается скорее догадкой, чем даже гипотезой. Но если не переходить на личности, что мы можем сказать хотя бы о некоторых из авторов? Что их идеология (а она достаточно ясно видна в тексте) говорит о них самих?
Один из главных исследователей ветхозаветных нарративов Р. Олтер пишет об авторе Давидова цикла (1, 2 и самое начало 3 Книг Царств): «Никто не знает точно, когда была написана основная часть изначального нарратива, хотя есть все основания поместить время написания, как и принято среди ученых, в эпоху, достаточно близкую ко временам самого Давида, в первую половину X в. до н.э. (Герхард фон Рад предположил, что местом написания этой истории был двор Соломона)» [18, с. xii]. И далее: «Я полагаю, что автор истории Давида видел себя историком. И даже если он часто бывал при иерусалимском дворе (разумное, но вовсе не обязательное предположение), он отнюдь не был придворным летописцем или хроникером иудейских царей и, как я постарался доказать, он далеко не был апологетом Давидовой династии» [18, с. xxi].
То и другое замечания вполне разумны, но на чем именно они основаны? В случае с автором повествований о Давиде понять логику Олтера довольно просто. Автор упоминает множество деталей, он явно хорошо знаком с преданиями о Давиде. Вместе с тем он не стесняется показывать его слабые стороны и сомнительные или неприглядные поступки. Он избегает мифологизации: если в тексте и присутствуют чудеса, то в нем нет deus ex machina, все поступки героев четко мотивированы, все события имеют свои причины и последствия. Логично предположить, что автор действительно близок к описываемым событиям и при этом достаточно независим.
Но одна деталь все же привлекает внимание. «Давид, когда прибыл к Саулу, стал ему служить, и тот его очень полюбил. Он стал его оруженосцем» (1 Царств 16:21)2. Однако в следующей главе рассказано, что с началом войны с филистимлянами любимый оруженосец царя вдруг оказывается в родном селении. Более того, семья Давида представлена заново, как будто читатель ничего не знает о ней: «Давид был сыном эфратянина из Вифлеема в Иудее, которого звали Ишай и у которого было восемь сыновей. Во дни Саула он был уже стар, было ему много лет. Три старших сына Ишая отправились с Саулом на войну. Трех сыновей, ушедших на войну, звали: первенец Элиав, второй - Авинадав и третий - Шамма. Давид был самым младшим. Трое старших ушли с Саулом на войну, а Давид вернулся от Саула, чтобы пасти отары своего отца в Вифлееме» (1 Царств 17:12-15). Последнее замечание выглядит довольно неуклюжей попыткой связать два разных повествования воедино: в первом Давид уже стал любимым слугой Саула, во втором - он все еще деревенский никому не известный паренек. Характерно, что когда он все же оказывается при израильском войске, его не узнает никто, кроме родных братьев, - ни царь Саул, ни его приближенные.
Возникает закономерный вопрос, и он состоит даже не в том, был ли Давид действительно ближним слугой Саула к моменту его поединка с Голиафом - это не самый существенный момент. Важнее понять: насколько автор действительно был знаком с историей Давида, если считать его исторической личностью? Может быть, перед нами просто некий сборник сказаний, объединенных личностью главного героя (что-то вроде былин об Илье Муромце), которые были сведены воедино, притом довольно некритично?
Мне уже доводилось писать об этой проблеме [19, с. 220-224]: по-видимому, перед нами двойной портрет Давида, выполненный в соответствии с литературными техниками того времени. Автору было важно изобразить его одновременно как простого деревенского пастушка и как царедворца, поэтому он рисует два портрета, условно говоря, в профиль и анфас, не особенно заботясь о формальном их согласовании. Но если подходить к этой истории с точки зрения исторической реконструкции, можно также предположить, что автор действительно приводит разные предания о Давиде, которые могут отражать разные периоды его жизни, не являясь при этом исторически точными. Но мы можем быть совершенно уверенными, что автор не был сам свидетелем этих событий и даже вряд ли беседовал со свидетелями, иначе он описал бы их более детально и конкретно. Иными словами, предания могут иметь свою и достаточно независимую судьбу, они могут складываться в повествования спустя значительное время после описанных в них событий.
Соответственно, если мы хотим вычленить в повествовании некоторое исторически достоверное зерно (пусть и не со стопроцентной вероятностью), стоит попытаться понять, когда и в связи с чем складывалось это повествование, какие цели преследовал его автор и какую идеологию в него вкладывал. В качестве материала здесь будут взяты 1-4 Книги Царств, которые представляют единое повествование от установления израильской монархии и до катастрофы Вавилонского плена. Начало этого периода теряется во тьме веков, тогда как взятие Иерусалима вавилонянами - вполне надежно установленное историческое событие. Примерно тот же отрезок истории излагают книги Паралипоменон или Хроник, но они явно вторичны по отношению к Книгам Царств и куда более пристрастны, их автор видит в Давиде безупречного царя и интересуется в основном тем, что относится к храмовому богослужению.
Понятно, что окончательный текст 1-4 Царств не мог сложиться раньше Вавилонского плена просто потому, что в последних главах последней книги описано его начало, но вполне можно представить себе, что книги начали писаться задолго до этого момента и постепенно дополнялись по мере развития событий. Но даже если так, совершенно не обязательно, чтобы главы, посвященные Саулу, писались при жизни этого царя или сразу после его смерти, главы, посвященные Давиду, - соответственно, при его жизни и т.д. Нарративный анализ может помочь отделить реальную историческую хронику (пусть и крайне субъективную) от преданий, уходящих во тьму веков.
Вопросу, как именно мы можем анализировать библейские исторические повествования, будет посвящена следующая статья.
Сноски
|
