• Ориенталистика
• 2019 год
• Vol 2, № 2

The article discusses the phenomenon of the temple ritual worship (puja) of the most important characters in Digambara traditions of Jainism - the five “best”-paramesthins and different deities - patrons of places, doctrine etc. The author analyses both tangible and intangible forms of such veneration in their historical context, emphasizing that “material” form of the offerings and the worship of the material-embodied objects are the main soteriological goals - to overcome all physical and material aspects of human being.

• Digambara Tradition
• Jainism
• mūrtipūjakas
• namaskāra-mantra
• parameṣṭhin
• votive plates – āyāgapaṭṭa
• worship-pūjā

В 1980-х гг. в гуманитарных дисциплинах, в первую очередь в соци­ологии, имел место «поворот к материальному» (material turn), что вызвало серьезный всплеск интереса к вещам как они представлены в современной культуре, к вещности как таковой. Несмотря на то что первоначально вещь была проблематизирована в акторно-сетевой тео­рии Б. Латура в контексте инженерии и естественно-научных исследо­вательских методов, представители общественных наук все же сочли возможным и нужным обсуждать применимость подхода Б. Латура и его последователей в сфере гуманитарного знания [1]. Сама перспек­тива, позволяющая рассмотреть вещь в качестве «актора», дала толчок появлению нескольких «волн», или версий, «поворота к материально­му». Все их объединяет стремление к стиранию граней между субъек­том и объектом, вещами (в терминологии последователей Б. Латура - не-человеками, non-humans) и людьми (humans) [2, с. 8-12]. А с 199б г. по настоящее время ежеквартальное издание Journal of Material Culture публикует статьи, посвященные тематике взаимосвязей артефактов и социального конструирования применительно к археологии, антро­пологии, гуманитарной географии, музеологии и истории. Не разделяя тезис акторно-сетевой теории о вещах как самостоятельных актантах, автор данной статьи все же делает попытку присмотреться более при­стально к «вещной», материальной составляющей такого паниндий­ского религиозного феномена, как пуджа (букв. «почитание», санскр. puja) в контексте джайнской (более узко - дигамбарской) ритуальной практики.

Статус пуджи среди адептов дигамбарской ветви джайнизма амбива­лентен. С одной стороны, культово-обрядовая сторона религии последо­вателей Махавиры находит свое воплощение в комплексе ритуалов, направленных на выражение почтения и поклонения тем личностям, которые являются наиболее значимыми объектами для подражания. А с другой стороны, сам объект поклонения в ритуале никоим образом не «присутствует» и не вступает ни в какое взаимодействие, даже духов­ное или мистическое, со своим адептом/адептами. Иными словами, почитаемые в пудже и через пуджу все без исключения освободившиеся души - сиддхи (санскр. siddha, букв. «достигший [цели]») - оказываются в принципе вне пределов самого ритуала, поскольку вышли из колеса рождений и смертей (сансара) и более не принадлежат этому миру (в полном и прямом смысле слова - трансцендентны миру), вечно пребы­вая в особом месте - сиддхакшетре. Последнее утверждение подчерки­вает основное ритуально-практическое отличие джайнизма вообще, и его дигамбарского направления в частности, от всех известных религи­озных традиций в истории человечества.

Парадоксальность джайнских представлений об устройстве мира и о достигших освобождения от мирской связанности ставит под сомне­ние саму возможность/необходимость проведения подобных ритуалов. Как молиться и поклоняться тем, кто никогда и ни при каких условиях не слышит эти молитвы и не отвечает на них? Зачем в таком случае нужна пуджа и зачем нужны храмы, в которых она проводится? Для ответа на эти вопросы следует, во-первых, описать главные объекты почитания и, во-вторых, определить отношение к ним со стороны почитающих.

Одним из наиболее ранних объектов поклонения сакральному в джайнизме является особая вотивная каменная плита аягапатта (пракр. ayagapatta) с изображенным на ней комплексом из восьми «бла­годатных символов» (санскр. astamangala), в который изначально входи­ли: знак благопожелания - свастика; усложненная, развернутая форма свастики с девятью углами - нандьяварта (санскр. nandyavarta, букв. «благой поворот»); знак из завитков на груди тиртханкара - шриватса (санскр. srivatsa, букв. «благой младенец»); небольшой сосуд-фляга - вардхаманака (санскр. vardhamanaka, букв. «возрастание»); гирлянда - даман (санскр. daman); полный сосуд - пурнагхата (санскр. purnaghata); пара рыб - матсьяюгма (санскр. matsyayugma); знамя - вайджаянти (санскр. vaijayanti, букв. «победоносное»).

Самые первые аягапатты были найдены при раскопках в районе ступы Канкали Тила в Матхуре (шт. Уттар-Прадеш). Они использовались в джайнской общине только в предкушанский и кушанский периоды (II в. до н.э. - III в. н.э.). Вотивная плита имеет форму квадрата с вписан­ным в него малым квадратом (иногда кругом). В большом квадрате раз­мещены две панели с рельефными изображениями восьми предметов аштамангалы. Иногда все предметы располагаются на одной панели. Две боковые панели включают изображения столпов (стамбха). В центре помещается один из благодатных символов, который является опреде­ляющим, или образ тиртханкара/архата. Кроме того, на аягапатте может быть изображена ступа, «колесо Дхармы/Учения» (дхармачакра, санскр. dharmacakra) или ассоциированное с тиртханкаром священное дерево (чайтьяврикша, санскр. caityavrksa). Данный изобразительный комплекс можно рассматривать как своего рода космическую диаграмму с вписанными в нее восьмью предметами, соответствующими числу основных и промежуточных сторон света; он также представляет собой одну из первых в истории джайнской традиции форм пуджи.

К почитаемым персоналиям относятся «пять наилучших» - панчапа- рамештхин (санскр. pancaparamesthin), перечисленных в главной джайн- ской молитве и ритуальной формуле - намаскара-мантре (букв. «форму­ла поклонения», санскр. namaskara-mantra), которая используется пред­ставителями как дигамбарской, так и шветамбарской общин:

namo arihamtanam namo siddhanam

namo ayariyanam namo uvajjhayanam namo loe savva sahunam

eso pamca namokaro savvapavappanasano

mangalanam ca savvesim padhamam havai mangalam.

Поклонение архатам, поклонение сиддхам, поклонение ачарьям,

Поклонениеупадхьяям, поклонение всем садху в мире.

Это пятиричное поклонение уничтожает весь порок,

И среди всех благословений это благословение - наилучшее.

Первыми в намаскара-мантре упоминаются архаты («достойные», санскр. arhat), под которыми понимаются провозвестники джайнской Дхармы - тиртханкары («создатель переправы/брода», санскр. tirthankara), выступающие в роли проводников истины и спасителей человечества. За ними следуют сиддхи - любые освободившиеся души. Ачарьи (санскр. acarya) - это учителя, возглавляющие монашескую общи­ну, имеющие право принимать монашеские обеты у неофитов и обладаю­щие властью назначать наказания своим ученикам и последователям. Следом за ними идут упадхьяи (санскр. upadhyaya) - наставники в учении, руководящие обучением и знающие соответствующие тексты как обще­теоретического, так и дисциплинарно-практического характера. Садху (санскр. sadhu) - обычные монахи. Почитание этих пяти типов «наилуч­ших» личностей является религиозной обязанностью для любого после­дователя джайнизма, независимо от направления и школы. Однако если первые две из вышеперечисленных категорий личностей вышли за пре­делы мира и находятся на вершине мирового универсума, в сиддхакше- тре, то представители остальных трех пребывают в сансарном мире.

Собственно храмовый ритуал предполагает поклонение только тиртханкарам и сиддхам, точнее - их изображениям, т.е. мурти, или пра- тима (санскр. murti, pratima), которые представляют собой вполне стан­дартизированные антропоморфные статуи из камня или металла в сидя­чей позе падмасана (санскр. padmasana, букв. «поза лотоса») или стоячей - кайотсарга (санскр. kayotsarga, букв. «отказ от тела»), соответствующей положению «по стойке смирно». Изображения тиртханкаров отличаются лишь иконографическими символами (санскр. Ianchana, ланчхана) в прямоугольной «таблетке» внизу на постаменте мурти, в остальном же они идентичны. Исключение составляют статуи 7-го тиртханкара Супаршвы и 23-го - Паршвы, которые изображаются с капюшоном из пяти и семи кобр соответственно.

Наряду с обрядами почитания освободившихся душ ряд дигамбарских субтрадиций муртипуджаков поклоняются также и образам божеств, составляющих класс кшетрапала (санскр. ksetrapala, букв. «защитник места») и шасанадевата (санскр. sasanadevata, букв. «боже­ство учения»). Например, таким кшетрапалой является богиня

Кушмандини, покровительствующая Шраване Белголе (шт. Карнатака); покровителями учения считаются все сопровождающие тиртханкаров пары божеств, якши и якши(ни), однако наибольшим почитанием поль­зуются Чакрешвари и Падмавати. Особое место в джайнской культовой практике занимает богиня - покровительница обучения (шрутаде- вата, санскр. srutadevata) Сарасвати, ей поклоняются в праздник шрута-панчами.

Несмотря на то что самое раннее упоминание о пудже в джайнской традиции встречается в сочинении Вималы Сури (между I и V вв.) под названием «Паумачария» (пракр. Paumacaria, букв. «Жизнь Падмы»), что свидетельствует о бытовании ритуала внутри общины последовате­лей тиртханкаров, первые попытки «теоретической рефлексии» относи­тельно того, что же такое пуджа, внутри дигамбарской традиции были предприняты значительно позднее. Так, автор первого собственно дигамбарского текста в жанре повествования о прошлом «Ади-пураны» (Adipurana, букв. «Изначальная пурана», или «Пурана о начале») Джинасена (конец IX в.), Чамундарая (XI в.) в «Чаритра-саре» (Caritra- sara, букв. «Суть поведения») и Ашадхара (XIII в.) в «Сагарадхармамрите» (Sagaradharmamrta, букв. «Нектар добродетелей домохозяина»), описы­вая пуджу, выделил пять видов этого действа: 1) нитьямаха (санскр. nityamaha) - ежедневный ритуал, совершаемый в храме или дома; 2) сар- ватобхадра/махамаха (санскр. sarvatobhadra/mahamaha) - ритуал, прово­димый коронованными царями; 3) кальпадрума (санскр. kaIpadruma) - ритуал исполнения всех желаний, совершаемый только вселенскими правителями-чакравартинами; 4) аштахники (санскр. astahniki) - вось­мидневный обряд, проводимый правителями божеств на мифическом континенте Нандишвара, или же смертными во время праздника почи­тания Нандишвары; 5) обряд, совершаемый богами в нерукотворных святилищах по поводу пяти «благих событий» (кальянака, санскр. kalyanaka) жизни каждого тиртханкара [6, р. 217]. Очевидно, что пред­метом анализа в данном контексте может быть только первый (и отча­сти четвертый) вид пуджи, тогда как остальные имеют исключительно «теоретическое» значение, причем третий и пятый виды принадлежат полностью к области джайнских космологических и историософских представлений.

Еще один автор, Амитагати (конец IX в.), в своем сочинении, посвя­щенном изложению принципов мирского благочестия под названием «Субхашитаратнасандоха-шравакачара» (санскр. Subhasitaratnasandoha- sravakacara, букв. «Хорошо изложенное драгоценное собрание [правил] поведения для мирян»), первым в истории дигамбарского теоретизиро­вания об этом ритуале представил деление пуджи на два вида: почита­ние посредством вещественных субстанций (так называемая дравья-пуджа, санскр. dravya-puja) и почитание посредством мысленного поклоне­ния, или внутреннего медитативного сосредоточения (бхава-пуджа, санскр. bhava-puja). Данное деление признается основополагающим и по сей день, выступая в качестве своеобразной демаркационной линии между различными субтрадициями, с одной стороны, и между мирской и монашеской частями общины - с другой. Первый вид пуджи в целом характерен для тех адептов джайнизма, которые в принципе признают «ортодоксальность» почитания каких бы то ни было образов - муртипуджаков, и является обязательным только для мирян. Второй вид риту­альной практики присущ всем джайнским направлениям и школам и входит в перечень «ежедневных обязанностей» (авашьяка, санскр. avasyaka) как мирских, так и монашествующих последователей тирт­ханкаров. Именно дравья-пуджа и представляет собой вещественную, материальную сторону религиозной практики поклонения нематери­альным «объектам».

Ритуальные действия во время самого обряда пуджи, особенно той, что проводится в храмах, разнятся в зависимости от субтрадиции и зача­стую отличаются даже внутри принадлежащих к одной субтрадиции общин, проживающих в разных регионах. В особенности это характерно именно для дигамбарского направления джайнизма, чьи южные общи­ны со временем разработали сложный и подробный ритуал почитания мурти. Данное обстоятельство обусловлено той ролью джайнов-брахманов, которую они играют в обрядовой жизни общины, - чем замыслова­тее церемония, тем более значимым становится их присутствие.

Все предметы, используемые в пудже, будучи предельно телесными, тем не менее выступают в качестве репрезентантов бестелесного. Подношение совершается восьмью субстанциями, каждая из которых соотносится с определенным качеством, присущим освобожденным душам. К таковым субстанциям относятся: 1) вода как символ очищения; 2) сандаловая паста, обозначающая чистоту; 3) зерна риса, соотносимые с бессмертием души; 4) бутоны цветов, интерпретируемые как знаки обретения свободы от страстей; 5) сладости, понимаемые как вкушае­мые плоды удовлетворенности; 6) светильник, символизирующий свет всеведения; 7) благовония, обозначающие распространение великой славы, 8) фрукты или орехи, истолковываемые как «плод» освобождения души от сансарной зависимости.

Несмотря на то что в исполнении обряда подношения восьми суб­станций (аштапракарипуджа, или аштака, санскр. astaprakaripuja, astaka) существуют значительные расхождения в зависимости от региона, основные элементы ритуального действа присущи всем дигамбарским школам. Как правило, джайн, идущий в храм для совершения пуджи, надевает специальную, ритуально чистую одежду, состоящую из трех простых кусков ткани. В руке он несет поднос с приношением. Часть используемых в пудже субстанций - рис, орехи, сухофрукты и т.п. - при­носится мирянами из дома; другая часть - сандаловая паста, вода, сосуды для омовения статуй, куски ткани, спички для зажигания светильни­ков - предоставляется мирянам служителями храма, отвечающими за их чистоту. Входя в основное святилище, мирянин кланяется, произносит намаскара-мантру и трижды совершает обход вокруг мурти по часовой стрелке. После этого он садится на циновку перед изображением и, используя зерна риса, «рисует» главный благопожелательный символ - свастику. Над ней он выкладывает из риса три точки, соотносимые с «тремя драгоценностями» джайнизма - правильным видением, пра­вильным знанием и правильным поведением. Над ними он проводит своеобразный «полумесяц», над которым ставится точка, что символи­зирует местоположение освобожденных душ - сиддхакшетру и само состояние освобождения соответственно. Совершая эти действия непо­средственно перед пуджей, адепт демонстрирует, что конечной целью его участия в ритуале является именно выход из колеса сансары. Однако в данном случае возникает вопрос адресата - кому «демонстрирует»? Строго говоря, в контексте всего обряда подношения и поклонения этот вопрос нерелевантен, поскольку речь в данном случае может идти не столько о поклонении (или почитании) как таковом, сколько о неких благих действиях, которые напоминают самому поклоняющемуся о том, какова его жизненная цель. Иными словами, здесь пуджа - это ритуал напоминания, а не актуальное почитание действительно присутствую­щих (зримым или незримым образом) высших существ.

После завершения всех подготовительных этапов церемонии адепт проводит ритуал омовения мурти (снапана, санскр. snapana, или абхишека, санскр. abhiseka), во время которого освященная вода разбрызгивается на небольшую статуэтку тиртханкара, стоящую внизу, прямо перед главной статуей именно с этой целью.

Вода, используемая в абхишеке, должна быть процеженной и очи­щенной посредством либо кипяче­ния, либо «очищения» через ткань.

Проводя абхишеку, джайн отождест­вляет себя с Шакрой/Индрой - гла­вой богов (это обозначается нане­сенным сандаловой пастой на лоб знаком-точкой), который, согласно легенде, руководил церемонией омовения новорожденного младенца-тиртханкара на мифической горе Меру. При совершении более мас­штабной и более многолюдной пуджи, которая проводится в палом­ничестве во время крупных джайнских праздников или по особым слу­чаям, адепты также надевают на голову небольшие яркие короны, уподобляя себя богам, а главный заказчик или спонсор обряда восседает на импровизированном троне на значительном возвышении вместе с женой, представляя собой Индру и его супругу, богиню Индрани.

После окропления водой адепт разбрызгивает сандаловую пасту и молоко на мурти, при этом молоко символизирует чистое - цвета моло­ка - свечение, исходящее от тела тиртханкара, когда он ведет проповедь в собрании-самавасарана (санскр. samavasarana). Та часть пуджи, которая связана с абхишекой, завершается возлиянием воды и посыпанием статуи цветками.

После того как адорант протрет насухо мурти, он приступает ко вто­рой фазе пуджи - ритуалу под названием «арчана» (санскр. arcana, букв. «поклонение»). Произнося имя конкретного тиртханкара, которому адепт намерен выразить почтение, он совершает подношение восьмью вышеописанными субстанциями, а затем небольшие части из них откла­дывает на отдельный поднос, и данный жест, именуемый «аргхья», завершает эту фазу ритуала.

Третий этап проведения пуджи включает в себя рецитацию джаяма- ла (санскр. jayamala, букв. «победная гирлянда», или «гирлянда победы») имен всех тиртханкаров и краткое медитативное пребывание в тишине, после чего адепт снова произносит намаскара-мантру, как он это делал перед началом пуджи.

Четвертая и заключи­тельная часть церемонии состоит в зажигании све­тильника и ритмичном пома­хивании им перед централь­ным образом в храме. Эта завершающая пуджу фаза носит название на хинди «арати» (санскр. aratrika).

После окончания всего обряда джайн возвращается домой и принимает первую за этот день пищу. Иногда подобный ритуал соверша­ется наиболее благочести­выми и ревностными миря­нами (как правило, вышед­шими на пенсию людьми преклонного возраста и, следовательно, имеющими значительно больше свобод­ного времени) также и перед вечерним приемом пищи, но в несколько сокращенном виде - они воспроизводят последнюю часть пуджи - арати под храмовую музыку Оставшиеся после обрядов подношения собирают и утилизируют храмовые служители, в обязанности которых входит также и очищение самих статуй.

Существуют некоторые различия в совершении пуджи между локаль­ными джайнскими общинами. Так, в Северной Индии адепты входят в центральное святилище, где находится главное изображение (мурти), но не касаются самой статуи. Если мирянин стоит перед образом, то предметы, используемые в ритуале, кладутся на металлический поднос на алтарь или на высокий стол перед алтарем; если же адепт сидит, то части восьми субстанций возлагаются на поднос на низком столике перед самим жертвователем. Каждое подношение сопровождается чте­нием санскритских мантр. В дигамбарских храмах Южной Индии миряне не входят внутрь святилища, вместо них это делает храмовый жрец (упадхье, хинди upadhye). В настоящее время под влиянием субтрадиции терапантха обряд подношения восьми субстанций был видоизменен во многих храмах и субтради­ции бисапантха на севе­ре - окропление соверша­ется только небольшим количеством воды или же не совершается вовсе; также зачастую опускается арати, а подношение вось­ми субстанций не прово­дится в вечернее время.

Следует отметить, что для женщин вся вышеопи­санная последователь­ность этапов пуджи не является строго обязатель­ной. Как правило, они участвуют в абхишеке, только если проводится церемония празднования пяти «благих событий» (см. выше). В основном же женщины выражают свое почитание посредством подношения «вось­ми субстанций».

В ритуале зачастую используется чрезвычайно популярный сборник молитв «Девашастрагуру-пуджа» (санскр. Devasastraguru-puja), написан­ный на брадже поэтом Дьянтраем (1676-1726), в котором воспевается триада «божество - писания - учитель», что нашло отражение в названии сборника.

Помимо окропления, подношения различ­ными субстанциями и рецитации мантр и сакральных формул перед мурти тиртханкаров в дигамбарской храмовой практике присутствует изображение «анонимных» освобожден­ных душ в форме сиддхапратима-янтры (санс­кр. siddhapratima-yantra).

Этот ритуальный предмет является уни­кальным религиозным артефактом, поскольку представляет собой изображение достигших освобождения от кармической связанности душ в виде пустого силуэта в металлической (бронзовой и т.п.) форме/стеле. Образ, которо­му поклоняются, выражен как полое простран­ство внутри материально ощутимого предме­та. Тем самым подчеркивается ключевая для сотериологической доктрины джайнизма идея - атман, духовная сущность, по своей при­роде никак не связан материей, онтологически полностью ей инороден и субстанциально чужд. Достигшая реализации собственной изначально чистой природы душа никоим образом не при­частна миру сансары, отсутствует в нем абсолютно. Избавление от лож­ного отождествления своего Я с чем бы то ни было телесным, вещным и является, по сути, путем освобождения от колеса рождений и смертей. Любые проявления материальности есть форма недолжного, неистинно­го существования. Подлинная реальность как таковая - истинное бытие - всегда находится за пределами предметности.

Поэтому, несмотря на проводимые мирянами храмовые обряды, члены общины отдают отчет в том, что те, кому они поклоняются во время ритуальных действий, в действительности находятся полностью за пределами мира сансары и не могут помочь молящимся. Используемые в ритуале пуджи предметы (рис, орехи, сандаловая паста, благово­ния и т.п.), равно как и чувственно воспринимаемые статуи тиртханка­ров и т.д., мыслятся, строго говоря, всего лишь в качестве субститутов или материальных репрезентантов бестелесных атрибутов (совершен­ного знания и др.) или сущностей (достигших освобождения душ). Сама же пуджа не рассматривается как связующее звено между различными уровнями реальности, «миром вещественности» и «миром совершенной бестелесности», а служит всего лишь формой напоминания благочести­вым адептам о главной цели человеческой жизни - выходе из сансары, полном и абсолютном освобождении от материи. Кроме того, соверше­ние такого рода действий - выражение почитания статуям тиртханка­ров, «реально» не присутствующим в изображениях, и т.п., мысленное сосредоточение на их качествах и медитативное произношение сакраль­ных мантр и формул позволяет поклоняющемуся, с одной стороны, унич­тожить некоторое количество порочной (папа, санскр. papa) кармы и тем самым очистить свою душу в прямом смысле, а с другой - сформировать благие привычки ума, речи и тела, позволяющие накапливать карму добродетельную (пунья, санскр. punya), которая ведет к дальнейшему духовному прогрессу. И несмотря на онтологическое отсутствие какой бы то ни было «божественности» или сверхъестественных сил в самом обряде, совокупность совершаемых ритуальных действий ведет к «чудес­ному» преобразованию самого адепта.

Сиддхапратима-янтра является наглядным воплощением как уни­кальности религиозной доктрины джайнизма, так и самой сути пуджи - посредством поклонения сугубо материальным предметам с помощью материальных же субстанций преодолевается «вещественность» и «вещ­ность» человека и самого акта почитания. Парадоксальность джайнской пуджи проявляется в ее безоговорочном, предельном «повороте от мате­риального».

1. Vahshtain V. S. (ed.). Sociology of Things. Moscow: Territoriya budushego, 2006. (In Russ.)
2. Vahshtain V. S. “Material Turn”: after thirty years. Sociology of Power. 2015;27(1):8-16. (In Russ.)
3. Latour B. When things strike back: a possible contribution of 'science studies’ to the social sciences. British Journal of Sociology. 2000;51(1):342-364.
4. Latour B. Science in action: how to follow scientists and engineers through society. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; 1987.
5. Latour B. Reassembling the social: an introduction to actor-network-theory. Oxford New York: Oxford University Press; 2005.
6. Williams R. Jaina Yoga: A Survey of the Medieval Sravakacaras. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998.
7. Zheleznova N. A. Orthodoxy and Orthopraxis: differences between Digambara and shvetambara Jains. Researches in Religious Studies. 2010;(3-4):51-65. (In Russ.)
8. Zheleznova N. A. Digambara Philosophy from Umasvati up to Nemicandra: Historical essays. Moscow: Vostochnaya Literatura; 2012. (In Russ.)
9. Humphrey C. Some Aspects of the Jain Puja: The Idea of “God” and the Symbolism of Offerings. Cambridge Anthropology. 1985;(9.3):1-19.
10. Humphrey C., Laidlaw J. The Archetypal Actions of Ritual. A theory of ritual illustrated by the Jain rite of worship. Oxford: Clarendon Press, 1994.
11. Babb L. Giving and Giving Up: the Eightfold Worship among the Svetambar Murtipujak Jains. Journal of Anthropological Research. 1988;(44):67-86.
12. Jaini P. S. TheJaina Path of Purification. Delhi: Motilal Banarsidass, 2001.
13. Zheleznova N. A. Locus of Sacrality: Concept of Space in Jain Tradition. In: Glushkova I. P., Bochkovskaya A. V. (eds) Under the Skies of South Asia: Territory and Belonging (USSA-3). Moscow: Nauka- Vostochanya litaretura; 2016, pp. 323-342. (In Russ.)
14. Vertogradova V. V Jina's mother’s Dreams according to Kalpa-sutra: Jina Mahavira’s life and the first Jaina icon ayagapatta History and Theory of culture. 2016;(1):54-81. (In Russ.)
15. Wiley K. L. Jainism: The A to Z of. New Delhi: Vision books, 2006.