• Ориенталистика
• 2019 год
• Vol 2, № 2

While researching the lokayata school of Indian philosophy are usually based on medieval sources. The author, however, did manage to discover two ancient references to the lokayata school. The first one are fragmentary mentions from the 'Arthashastra”, the second, is a detailed one from the sutras "Digha-Nikaya”. The result of comparison of these two sources is quite contradictory to what was commonly believed before, namely that the adherents of the lokayata were neither atheists and nor materialists. On the contrary, they were brahmanas-ritualists, zealous admirers of the "three Vedas”, fierce adherents of the "Dharma of the four varnas and ashrams” and related brahminic privileges. Besides, a comparison of the Canon (i.e. the list of recognized and studied disciplines-v/dya of the lokayata listed in the “Digha-Nikaya”) with the similar list ofthe brahminic “schools ofKautilya” (which comprises the “Arthashastra”) reveals almost complete identity. The findings suggest that the teaching of the “school of Kautilya” was similar to that of the lokayata school or was its variant.

• Arthashastra
• Canon
• Pali
• India
• philosophy ancient
• of
• lokayata

Локаята - одна из самых загадочных философских школ Древней Индии. Она загадочна уже тем, что от нее до нас не дошло ни одного аутентичного сочинения.

Обычно источником рассуждений о локаяте служили в Средние века и служат по сей день средневековые компендии, сжато излагающие фун­дамент основных философских учений. Наиболее известный из подобных компендиев - это приписываемый Шанкаре «Сарва-даршана-сиддханта- санграха». Согласно ему, локаятики - это материалисты, в категорической форме отвергающие авторитет трех вед и все, связанное с ними; отождест­вляющие в своем учении сознающий атман со смертным телом (а значит, понятия о заслуге, провинности и посмертном воздаянии для них бес­смысленны в любой форме). Однако в какой мере мы можем доверять этому источнику? В качестве мысленного эксперимента представим себе, что все, связанное с буддизмом, в данный момент утрачено, и мы рекон­струируем это вероучение на основе сочинений Шанкары или, скажем, Мадхавы. Адекватным ли будет результат? Очевидно, что нет. А ведь буд­дизм, особенно махаянский и ваджраянский, был серьезным противни­ком, брахманы нередко временно (притворно) становились буддийскими бхикшу, чтобы подробно изучить буддийское учение для последующей полемики, и знали его лучше прочих. Судя по занимаемому месту в «Сарва- даршана-сиддханта-санграха» (в начале, что в данном контексте говорит о пренебрежительном отношении как к содержанию учения, так и к самой школе-даршане как к вероятному противнику), подобная честь вряд ли оказывалась локаяте. Кроме того, настораживает следующее.

Все рассматриваемые учения выстроены в ранжир по мере их близо­сти к «истинному» учению (в данном случае - адвайта-веданте; этот композиционный прием использовался при сравнительном рассмотре­нии школ еще в древних шастрах). Но такой подход чреват проблемами и онтологическими, и гносеологическими, да и попросту незаконен, если ставить перед собой задачу рассмотрения учений во всей их сложности. Ведь у рассматриваемых «даршан» не совпадает даже понятийный аппа­рат, их категории несравнимы, что делает незаконным анализ на «боль­ше-меньше». Однако все эти проблемы тотчас снимаются, если предполагать, что основная цель подобных сочинений - символическое поби­тие противника в тексте с целью обеспечения его последующего побития в очном словесном поединке (а это важная часть текстовой мотивации в брахманистских сочинениях (см.: [1, с. 5-110]).

С этих позиций соответствие изложенного в «Сарва-даршанах» тон­костям учений реальных школ-даршан становится второстепенным. В этой символической операции даршанам-соперницам отводилась роль всего лишь неких искусственных конструктов-симулякров, своего рода «мальчиков для битья», сокрушенных на глазах читателя (слушателя, ученика) силой «истинного учения». Среди прочих ходов мысли, против­ных «истинному», по логике, неизбежно должен был существовать и тот, который соответствует в «Сарва-даршанах» локаяте, потому, что это почти во всех отношениях крайность. Неудивительно, что Т. Рис-Дэвидс и вовсе сомневался в реальном существовании такой школы [2, p. 166]. Таким образом, первая проблема, которая встает перед нами, - а суще­ствовала ли такая школа в исторических реалиях Древней Индии? А если существовала, то каковы ее черты, насколько точны средневековые источники и можно ли им доверять? Средневековое происхождение лока- яты как рабочую гипотезу я даже не обсуждаю - ведь обыкновенно исче­зали бесследно именно древние школы (среди шраманских это, напри­мер, адживика; Шанкара даже не критиковал ее, вероятнее всего оттого, что уже не знал о ее существовании). Отчасти проблема бесследного исчезновения целых вероучений в Древней Индии связана с относитель­но низким ценностным статусом письменности (отсюда - позднее рас­пространение письменной фиксации текста как массового явления) и второстепенным значением пустаки (писаной книги) в культуре. Конечно, с поздней древности и далее, в Средние века, ситуация начинает меняться: текстов, и достаточно объемных, становится слишком много; удобства книги как средства коммуникации очевидны, появляются высо­коклассная каллиграфия и книжная миниатюра. И тем не менее в корне переломить ситуацию удается только англичанам, создавшим параллель­ную систему образования, где учились по учебникам, а не с голоса настав­ника. А в древности высший статус изустного обучения был неоспорим.

Для прояснения этой проблемы, очевидно, нужны не средневековые, а древние источники. И такие источники есть.

Санкхья, йога, локаята и их место в «Артхашастре»

В первую очередь обратимся к «Артхашастре». Переведем главу «Установление философии [на подобающее ей место]» (I.2):

anviksiki trayi vartta dandarntisceti vidyah | 1 |

trayi vartta dandarntisceti manavah | 2 |

trayiviseso hyanviksikiti | 3 |

vartta dandanitisceti barhaspatyah | 4 |

samvaranamatram hi trayi lokayatravida iti | 5 |

dandanitireka vidyetyausanasah | 6 |

tasyam hi sarvavidyarambhah pratibaddha iti | 7 |

catasra eva vidya iti kautilyah | 8 |

tabhirdharmarthau yad vidyattad vidyanam vidyatvam | 9 |

sankhyam yogo lokayatam cetyanviksiki | 10 |

dharmadharmau trayyamarthanarthau varttayam nayapanayau dandanityam balabale caitasam hetubhiranviksamana lokasyopakaroti vyasane 'bhyudaye ca buddhimavasthapayati prajnavakyakri- yavaisaradyam ca karoti | 11 |

pradipah sarvavidyanamupayah sarvakarmanam | asrayah sarvadharmanam sasvadanvlksiki mata || 12 ||

Философия (1), «троица» (2), «оборотистость [в миру]» (3) и «прав­ление [посредством] кары» (4) - вот учения (5) | 1 |

[Это] «троица», «оборотистость [в миру]» и «правление [посред­ством] кары» - так [считает школа] Ману | 2 |

ибо философия - грань «троицы» - так [они полагают] | 3 |

[Это] «оборотистость [в миру]» и «правление [посредством] кары» - так [считает школа] Брихаспати | 4 |

ибо «троица» - оболочка для знания о мирских делах - так [они пола­гают] | 5 |

«Правление [посредством] кары» - единственное учение - так [счи­тает школа] Ушанаса | 6 |

ибо в нем - основа, [к которой] привязаны все учения - так [они пола­гают] | 7 |

Учений именно четыре - так [полагал] Каутилья | 8 |

[Учение] посредством которого [постигается] дхарма (6) и артха (7) - от того учения [проистекает] природа учености [всех]учений | 9 | Санкхья, йога и локаята (8) - такова философия | 10 |

Дхарму и не-дхарму - в «троице», артху и не-артху - в «оборотисто­сти [в миру]», правильное и неправильное правление - в «правлении [посредством] кары», и их силу и бессилие [философия] прослеживает посредством [логических] доводов;укрепляет дух в несчастьи и в процве­тании; и дает опыт мудрости, речения и действия | 11 |

Свет всех учений, [верный] подход ко всем делам |

Основа всех дхарм, Вечная Философия (9) - Мать || 12 ||

Комментарий

(1) философия - здесь имеется ввиду анвикшики (санскр. anviksiki), или «Следование [определенной] точке зрения», наиболее раннее обоб­щенное название для древнеиндийских философских школ;

1. «троица» (санскр. trayi) - дисциплина (санскр. vidya), связанная с изучением «трех вед» (ригведы, самаведы и яджурведы) и сопутствую­щих им комментаторских текстов, авторитетных для данной конкрет­ной школы;
2. «оборотистость [в миру]» (санскр. vartta, от глагольной основы vrt- 'вертеться, вращаться’) - дисциплина, изучавшая способы наживания богатства как ведением хозяйства, так и торговлей и ростовщичеством;
3. «правление [посредством] кары» (санскр. dandaniti, от слов danda- 'жезл, палка, наказание’ и niti- 'управление, вождество’) - дисци­плина, изучавшая цели и методы государственного управления, главным образом посредством наказаний, и сопряженная с ипостасью священно­го царя как царя-карателя;
4. под «учением» подразумевается видья (санскр. vidya) - самостоя­тельная дисциплина, а не часть какой-либо дисциплины (видьи);
5. дхарма (санскр. dharma) - это обобщенное название как для «должного» (а следовательно, истинного), так и для всего в мире, ему соответствующего, касается ли это всего универсума, мира людей и соот­ветствующего ему «правильного» учения, «правильного» поведения каждого отдельного человека и связанного с ним сообщества-корпора­ции, и даже мельчайших единиц, из которых «должным» образом состо­ит вся Вселенная. Не-«должное» (а значит, ложное, нечестивое), соответ­ственно, называется не-дхармой (санскр. adharma);
6. артха (санскр. artha) - практическая польза или смысл, часто в значении самом утилитарном;
7. санкхья, йога и локаята (санскр. sankhya, yoga, lokayata) - назва­ния конкретных философских учений;
8. судя по контексту, имеется в виду не конкретная философия или философствование вообще как деятельность, а существующая до этого опыта некая Вечная Философия (санскр. sasvad-anvlksiki); подобно тому как до всех шастр существует вне пространства и времени Вечная Шастра, а источником всех вед является некая единая Веда, и т.п. [3, с. 25-26]. В этом смысле такая Философия действительно - Мать всех «точек зрения», обладающих хотя бы крупицей «истинности».

Данная глава «Артхашастры», как нетрудно видеть, посвящена анвик- шики (санскр. anviksiki) или, в других редакциях, анвикшаки (санскр. anviksaki). Это древнее обобщенное название индийских философских школ, происходящее от глагола a-anu-iks- 'последовательно рассматри­вать; следовать [определенной] точке зрения'; здесь нетрудно видеть лежащую в смысловой основе ту же семантику «смотрения», что и у позд­нейших даршан (чье название происходит от глагола drs- 'смотреть; видеть'). Локаята здесь упоминается в одном ряду с двумя старейшими философскими школами - санкхьей и йогой. Уже одно это говорит о том, что Т. Рис-Дэвидс ошибался: локаята - вовсе не миф. Но тут, однако, начинаются сложности. Дело в том, что, согласно Шанкаре (а прочие ведан- тистские авторы следовали ему в этом вопросе как традиции) локаята относится к настике, то есть к учениям, не признающим авторитета «трех вед», как и шраманские учения (буддизм и джайнизм). Между тем в «Артхашастре» локаята стоит в одном ряду с йогой и санкхьей (кото­рые Шанкара безусловно относит к астике). Вдобавок все это происходит в разделе, касающемся непосредственно царя, в данном случае - его обу­чения. Возможно ли, с точки зрения приближенного ко двору брахмана, учить царя «нечестивому учению»? Сомневаюсь. Но даже если предполо­жить, что речь идет только о передовых методах выдвижения положе­ний и их опровержения, то и здесь сомнения только крепнут. Локаята никак не прославилась подобными методами. Зато ими прославился махаянский буддизм, к моменту создания «Артхашастры» уже существо­вавший. Но о нем, как и о прочих шраманских учениях (в плане полемики также кое-чего стоивших) в «Артхашастре» ни слова. Значит, мы имеем дело с той же текстовой мотивацией, что и в прочих брахманистских сочинениях: демонстрация «должного», умолчание о не-«должном», если невозможна или неуместна его критика (см.: [4, с. 42-43]). Следовательно, в «Артхашастре» локаята (коль скоро она не подвергается подобной дис­криминации) - брахманское учение, как и санкхья с йогой, и тогда есть сомнения, можно ли термин «анвикшики» применять к шраманским школам (как к ним позднее применялся термин «даршана» - выходит, что эти термины неэквивалентны). На чем основаны эти сомнения? Дело в том, что все три школы перечислены как части трехчастной анвикши- ки, в то время как йога и санкхья были вполне самодостаточные школы, а не разделы учения, причем, видимо, с очень раннего времени (см.: [5, с. 26-40]). То есть анвикшики - это прежде всего «вечная анвикшики» (санскр. sasvad-anvlksiki), а санкхья, йога и локаята - лишь отраженный свет истинного источника света (pradipah sarvavidyanam 'свет всех уче­ний'), шраманские же учения, видимо, не годятся и в этом качестве. Подобная картина мира вообще характерна для шастр как для жанра, где каждая конкретная шастра - лишь отраженный свет Вечной Шастры (от глагола sas- 'указывать, наставлять’, см. подробнее [3, с. 25]). «Артхашастра» здесь не исключение.

Но если предположение о «трехчастной анвикшики» верно, тогда ана­логичная структура должна быть у большинства «учений». Может, эта идея - просто спорная гипотеза? Тогда воздержимся от теоретических рассуждений, а просто сравним анвикшики с тремя остальными видья- ми, как они описаны в тексте «Артхашастры».

«Троица» (санскр. trayi) трехчастна по своей природе, ибо состоит из трех вед (Артха, I.3):

samargyajurvedas trayas trayi || 1 ||

Сама-, Риг-, Яджур-веды - втроем - «троица» || 1 ||

Но «Оборотистость [в миру]» (санскр. vartta) также трехчастна (Артха, I.4):

krsipasupalye vanijya ca vartta || 1 ||

Земледелие, скотоводство и торговля - [это] «Оборотистость [в миру]» || 1 ||

«Правление [посредством] кары» (санскр. dandaniti) бесспорных при­знаков членения на разделы не обнаруживает. Это связано с тем, что оно в «Артхашастре» заявлено как основа прочих учений и, таким образом, как бы стоит особняком по отношению к трем другим видьям (Артха, I.4); в прочих школах исключительный статус данданити не оспаривается:

anviksikitrayivarttanam yogaksemasadhano dandah || 4 || tasya nitirdandanitih || 5 ||

Кара, способствующая обереганию философии, «Троицы», «Оборотистости [в миру]» - || 4 ||

ее [осуществление - под] водительством «Правления [посредством] кары» [происходит] || 5 ||

Таким образом, три из четырех учений-видья обозначены в «Артхашастре» как имеющие трехчастную структуру. Понятно, что клише-основой для подобных классификаций служило учение «трех вед» (по крайней мере, в классическое время). А значит, локаята - дей­ствительно школа брахманская, предполагать это есть все основания. Однако не менее оснований сомневаться в реальном существовании анвикшики как целостной трехчастной дисциплины. Многое говорит о том, что ее существование в этом качестве относится к области «локальной мифологии», сопряженной с «Артхашастрой» (подобные «локальные мифологии» сопряжены с любым древнеиндийским памят­ником), и ничто не говорит против этого. Во-первых, необходимость «делить на три» во что бы то ни стало сама по себе располагает к мифотворчеству, как показывает история культуры. Во-вторых, школы санкхья и йога, судя по всему, возникли в специфической среде париврад- жаков, то есть бродячих аскетов. Создатели же «Артхашастры», определенно, к ним не относились, против этого говорит ряд эпизодов в тексте, структура и тематика текста. Кроме того, в «Артхашастре» есть эпизоды, содержащие, как и в «Ману-смрити», откровенные и скрытые нападки на паривраджаков. Да и этимология слова локаята, за неимением пока более достоверных данных, скорее предполагает ее бытование в среде домохозяев, вращающихся в социальном мире (lokayata = Ioka '(социаль­ный) мир' + ayata - прич. перф. пасс. от глагола a-i- 'подходить, прибли­жаться'; итого: 'приближенное к [этому] миру' (татпуруша).

В свете этого соединение трех данных школ в качестве трех разделов единой философии выглядит неосуществимой эклектикой (если не при­нимать во внимание то, что мы имеем дело с «локальным мифом»). В понимании этого само европейское понятие «философия» (при перево­де слова анвикшики) играет коварную роль. Тень философского факульте­та маячит за этим понятием неотвратимо, как тень отца Гамлета, и, конеч­но, формирует неверную картину. Новоевропейская философия, копируя науку, ориентирована на создание нового, но это «новое» каждый раз поразительно похоже на старое. Вся история европейской философии удобно умещается на книжной полке - так она себя видит - как собрание идей. Не так дела обстояли в Древней Индии. В основе философии там лежала традиция и ее канон. Основной задачей любой школы было не создание новых текстов, а трансляция канонических, возможная только в условиях отношений субординации учитель - ученик, старшие учени­ки - младшие ученики, патриарх - наставники и т.д. Все это вместе со строгой дисциплиной образовывало сеть отношений, составлявших суть винаи - это на книжную полку не уместишь. Каждая школа была не сбор­ником трудов, а живым организмом, особой формой социальной жизни, и это качество и составляло ее ядро. История школ в древнеиндийской традиции уступает место генеалогиям наставников-патриархов, чаще всего мифическим (как, например, в упанишадах). И, однако, несмотря на мифичность, именно эти генеалогии (как форма словесности заимство­ванная, скорее всего, у царских генеалогий) знаменуют живую, телесную жизнь, передаваемую посредством «второго рождения» от учителя к уче­нику - вот что такое учение в Древней Индии (и учение как послушание- брахмачарья, и учение как знание-видья). Использование в качестве тек­ста-основы царской генеалогии здесь очень точно по сути: ведь и она фиксирует передачу не только «тела династии» от царя к царю, но и «цар­ственности», которая нисходит на носителя «тела династии» при совер­шении помазания-абхишеки, а в социальном мире проявляет себя «утверждением» царевича на престоле.

Возвращаясь к древнеиндийской философии, подобное смешение в рамках единой дисциплины трех школ, бытующих в совершенно раз­ных социальных средах, крайне сомнительно, если не учитывать, что перед нами - искусственный конструкт, «локальный миф» текста. Ясно, что возникнуть такой конструкт (а в основе его лежат упоминавшиеся выше идейные соображения) мог, вероятнее всего, в среде систематиза- торов-шастринов, а не философов.

К какому кругу принадлежала школа, говорившая от имени Каутильи, в рамках которой возникла «Артхашастра»? Кроме нее самой, в переве­денном тексте упомянуты школы Ману, Брихаспати и Ушанаса. Что они собой представляли, насколько точно или, напротив, превратно пред­ставлены их взгляды в «Артхашастре», мы судить не можем. Но одно объединяет эти четыре школы (не считая того, что все они названы в честь древних или мифических мудрецов) - то, что основой каждой является именно видья «Правление [посредством] кары». Это можно видеть по тому, что школы в тексте выстроены по порядку методом последовательного исключения наименее важной видьи; в результате в остатке мы получаем данданити - наиболее важную для данного круга школ дисциплину. Итак, перед нами по всем признакам - школы, выход­цами из которых были аматьи (санскр. amatya), профессиональные советники-брахманы, в пользу этого говорит и сам круг проблем, рас­сматриваемый «Артхашастрой». Их деятельность и даже общественный статус были столь специфичны, что, например, палийский канон отказы­вался считать их вполне брахманами и зачислял в особый социальный класс (пали pakkha), называемый amacca-parisajja 'сановники-советни­ки' (подробнее см.: [4, с. 43-52]).

Все вышесказанное само по себе говорит о многом. Но этого мало, интересно то, что, кроме Каутильи (точнее, стоящей за этим именем школы), из всех перечисленных школ никто не считал философию видь- ей. То есть в этом кругу мнение о том, что анвикшики не обладает какой-либо самоценностью, является нормативным, только «Артхашастра» держится отличного мнения. Это уже в раннее Средневековье, в условиях ожесточенной идейной борьбы с «настикой» принадлежность к конкретной философской даршане станет для брах­манов вещью статусной, а совершенное владение ее методами - непре­менным условием преуспевания, а не прозябания. В «Артхашастре» же анвикшики - наименее ценная видья. Данная школа готова (на словах, по крайней мере) пользоваться ее достижениями, но не творить их. Не из этого теста пеклась индийская философская мысль. И если бы не разви­тие шраманских школ и их влияние (и давление!), ставившее под вопрос гегемонию брахманистских учений, философия в Индии так и осталась бы неким явлением на культурной периферии, отчасти полезным, отча­сти спорным с точки зрения брахманистской ортодоксии.

Итак, мы выяснили, что локаята существовала в древности в Северной Индии, пользовалась влиянием наряду с санкхьей и йогой и была школой брахманской. Однако есть ли какие-либо древние источники, говорящие, в какой конкретно среде бытовала школа локаята и каких взглядов придерживалась? Данные об этом есть, но не в санскритской литературе, а в палийском каноне. Этот источник ценен в числе прочего тем, что его авторы застают локаяту, как можно понять из текста, в момент ее расцвета.

Локаята и локаятики в палийском каноне

Переведем для начала небольшой отрывок из «Дигха-никая», а имен­но из «Амбаттха-сутты» ([DN I.3.1]).

3. Tena kho pana samayena brahmanassa pokkharasatissa ambattho nama manavo antevasi hoti ajjhayako mantadharo tinnam vedanam paragQ sanighanduketubhanam sakkharappabhedanam itihasapan- camanam padako veyyakarano lokayatamahapurisalakkhanesu anavayo anunnatapatinnato sake acariyake tevijjake pavacane - ''yamaham janami, tam tvam janasi; yam tvam janasi tamaham janaml"ti.
4. Тем временем проживал у брахмана Поккхарасади ученик-манава [по имени] Амбаттха - сведущий [в ведах], хранящий [в уме] мантры, [все] три веды прошедший до конца; вместе с [канонами] разъяснения-этимо­логии слов и изложения смысла ритуала, с фонетикой [и] пятью частями итихасы (1) познавший метрику, грамматику; в локаяте-лакшанах Махапуруши (2) полностью постигший [методы доказательств] как пря­мые, так и от противного; по словам [его] собственного наставника-ача- рьи в «троице»-видье (3): «Что я знаю - то ты знаешь, что ты знаешь - то я знаю».

Комментарий

1. Пять частей итихасы (пали Itihasa-pancama): итихаса (санскр. itihasa), согласно «Артхашастре», состоит из пяти частей: (1) пурана (санскр. purana) - генеалогия царей; (2) итивритта (санскр. itivrtta) - предание; (3) акхьяйика (санскр. akhyayika) - короткий рассказ; (4) уда- харана (санскр. udaharana) - поучительный пример; и (5) шастры (Артха, : puranamitivrttamakhyayikodaharanam dharmasastramar- thasastram cetihasah; 'Пурана, итивритта, акхьяйика, удахарана, [и] дхармашастра и артхашастра - [это] итихаса');
2. Локаята-лакшаны Махапуруши - по-видимому, одна из школ локаяты (об этом см. ниже);
3. «Троица»-видья: как говорилось выше, имеется ввиду учение трех вед, здесь налицо эквивалентность палийских и санскритских тер­минов - палиte-vijja = санскр.trayi[-vidya] (см. ниже).

Здесь также фигурирует локаята, причем в виде конкретной локаль­ной школы («лакшаны Махапуруши»). Это говорит о том, что в поздней древности (а данная сутра относится к числу поздних) локаята раздели­лась на несколько направлений или школ. Из сюжета сутры (подробнее об этом позднее) может создаться впечатление, что речь идет не о философской школе, а о некой прикладной дисциплине, но данный отрывок не оставляет сомнений - перед нами именно философская школа:

Lokayata-mahapurisa-lakkhanesu anavayo anunnata-patmnato

в локаяте-лакшанах Махапуруши полностью постигший [методы доказательств] как прямые, так и от противного;

где термин anunnata-patmnata недвусмысленно говорит: Амбаттха в совершенстве владел приемами ведения полемики по методу опреде­ленной школы.

Этот отрывок вообще интересен своим сходством с упоминавшимся эпизодом «Артхашастры» ([As, I.3]). Сравним их.

samargyajurvedas trayas trayi || 1 ||

atharvavedetihasavedau ca vedah || 2 ||

siksa kalpo vyakaranam niruktam chandovicitirjyotisamiti cangani || 3 ||

Сама-, Риг-, Яджур-веды - втроем - «троица» || 1 ||

И Атхарва-веда и Итихаса-веда (1) - также веды (2) || 2 ||

Фонетика (3), учение о ритуале, грамматика, этимология, метрика и астрономия [это] «части-конечности» [учения о ведах] || 3 ||

Комментарий

1. Итихаса (санскр. Itihasa) - повествовательное предание, в «Артхашастре» (как и палийском каноне) делится на пять частей-ви­дов, в зависимости от тематики и длины повествования (см. выше);
2. Данный пассаж означает, что Атхарваведа и Итихаса к моменту создания «Артхашастры» уже почитаются как веды, но в число «троицы» вед не входят и их статусом не обладают;
3. Далее перечисляются шесть анг («конечностей») учения о ведах: шикша (санскр. siksha) - фонетика, кальпа (санскр. kalpa) - учение о ритуале, вьякарана (санскр. vyakarana) - грамматика, нирукта (санскр. nirukta) - традиционная этимология, чхандовичити (санскр. chandoviciti, в иных брахманистских сочинениях известен как chandas) - метрика, и джйотиша (санскр. jyotisa) - астрономия. Это так называемые веданги - вспомогательные приложения к учению «трех вед». Есть основания сомневаться, что в эпоху «Артхашастры» джйотиша уже сложилась как астрологическое учение. К тому времени это была еще традиционная астрономическая дисциплина, связанная с обслуживанием ритуала.

Здесь очевидно противопоставление корпуса учения («троицы») и его «конечностей» (trayi : angani). Причем в самом названии «конечность» просматривается его орудность, инструментальность; это то, посредством чего, подобно рукам и ногам, учение осуществляет себя в мире.

Перечисление дисциплин в отрывке из «Дигха-никая» не обладает такой композиционной структурированностью, как в «Артхашастре». Названия дисциплин терминологически совпадают лишь отчасти: пали veyyaakarana = санскр. vyakarana; пали itihasa = санскр. itihasa; пали te-vijja = санскр. trayi[-vidya]. Зато значения остальных палийских терминов совпадают с санскритскими буквально, в палийский список не входят только Атхарваведа и джйотиша, но зато он включает в себя локаяту (в «Артхашастре», как мы помним, философия определяется как самостоятельная дисциплина, но прочие школы (см.: [I.2]) с этим не согласны). Есть основания полагать, что оба списка имеют некий общий прообраз-прототекст. Палийский список, возможно, формировался на основе списка родственной «Артхашастре» школы, где была произведе­на замена большей части терминов их полными смысловыми эквивален­тами (благо лексический фонд санскрита это позволяет). Это обычный для ученых брахманов прием при межшкольной полемике, позволявший «замести следы» заимствований, приписав все «древним риши», и таким образом настаивать на первородстве.

В пользу существования текста-прообраза говорит то, что палий­ский список - это клише, повторяющееся из сутры в сутру, когда оно уместно. Так, он есть в «Сонаданда-сутте» ([DN, I.4, 4]):

Bhavanhi Sonadando ajjhayako, mantadharo, tinnam vedanam paragu sanighanduketubhanam sakkharappabhedanam itihasapancamanam padako veyyakarano, lokayatamahapurisalakkhanesu anavayo.

Почтенный же Сонаданда - сведущий [в ведах], хранящий [вуме] ман­тры, [все] три веды прошедший до конца; вместе с [канонами] разъясне­ния-этимологии слов и изложения смысла ритуала, с фонетикой [и] пятью частями итихасы познавший метрику, грамматику; в локаяте-лакшанах Махапуруши полностью постигший допустимое-недопустимое.

Как и в «Кутаданта-сутте» (DN, I.5, 6):

Bhavanhi Kutadanto ajjhayako...

Почтенный же Кутаданта - сведущий [в ведах]...

Дело в том, что этот список в двух вышеназванных сутрах находится в особом контексте. Знание «учения трех вед» для локаятика - одно из особых брахманских «достоинств» - гун или варн (пали guna; vanna), которыми не обладают прочие, низшие, по мнению брахманов, существа. Список (состав и порядок перечисления) гун также является клише.

Таким образом, согласно свидетельству палийского канона, локая- та - учение брахманское, и более того - сопряженное с изучением «учения трех вед» в полном объеме и выполнением ритуалов (о связи локая- тиков с совершением реального ритуала-яджни убедительно говорит «Кутаданта-сутта»). Немаловажная деталь всплывает при сравнении списков учения-«Троицы» палийского канона и «Артхашастры». Если в «Артхашастре» учение трехчастно и состоит, по мере понижения значи­мости, из (1) «трех вед», (2) двух «тоже вед» и (3) «частей-конечностей» вед (анг), то в палийском каноне мы видим бинарное противопоставле­ние вед и веданг, без медиальной части: «Атхарваведа» не почитается вовсе, а итихаса находится в списке веданг (заменяя выбывшую джйотишу - по-видимому, окончательная структура «троицы» и список веданг к этому времени еще не сложился). Завершает список локаята, и статус ее неясен: является ли она «седьмой ведангой» или обладает особым стату­сом, низшим по отношению к ведангам? Во всяком случае, видьей в палийском каноне она не является точно, она лишь часть видьи-«троицы» (пали tevijja). А так как авторам палийского канона это было все равно, значит, так оно и было (во всяком случае, в некоторых школах), тут мы вполне можем положиться на их беспристрастность. Здесь лока­ята является лишь «гранью “троицы”» (санскр. trayivisesa), как это пола­гала в «Артхашастре» школа Ману ([As, I.2, 3]), см. выше.

А значит, ни о каком материализме или атеизме в отношении локаяты не может быть и речи. Мало того, текст «Амбаттха-сутты» свидетельству­ет о том, что локаятики придерживались «дхармы четырех варн» ревност­но и даже воинственно, особенно в той ее части, которая касается физиче­ской, социальной и духовной исключительности брахманов в силу их происхождения. Полемика Будды и Амбаттхи по данному вопросу носит в «Амбаттха-сутте» сюжетообразующий характер, и характер этих пред­ставлений вполне иллюстрирует следующий краткий отрывок.

Согласно тексту сутры, по заданию своего наставника Поккхарасади Амбаттха с сопровождающими его манавами прибывает к месту нахож­дения Будды и заходит в вихару. Все манавы, обменявшись с Буддой при­ветствиями, заведя с ним приятную беседу, сели поодаль. Амбаттха же ни приветствовать Будду как принято, ни присаживаться не стал, лишь, то прохаживаясь, то стоя на месте, обменялся с сидящим Буддой некоторы­ми приветственными словами. Далее ([DN, I.3.1]):

10. Atha kho bhagava ambattham manavam etadavoca - ''evam nu te, ambattha, brahmanehi vuddhehi mahallakehi acariyapacariyehi sad­dhim kathasallapo hoti, yathayidam caram tittham nisinnena maya kinci kinci katham saraniyam vltisareti"ti?

''No hidam, bho gotama. Gacchanto va hi, bho gotama, gacchantena brahmano brahmanena saddhim sallapitumarahati, thito va hi, bho gota­ma, thitena brahmano brahmanena saddhim sallapitumarahati, nisinno va hi, bho gotama, nisinnena brahmano brahmanena saddhim sallapitumarahati, sayano va hi, bho gotama, sayanena brahmano brahmanena saddhim sallapitumarahati. Ye ca kho te, bho gotama, mundaka samanaka ibbha kanha bandhupadapacca, tehipi me saddhim evam kathasallapo hoti, yathariva bhota gotamena''ti.

Тогда Бхагаван так сказал манаве Амбаттхе: «Так ли, Амбаттха, ты беседуешь с высшими [по положению] старыми брахманами, учителями твоих учителей, как теперь, когда ты, то прохаживаясь, то останавли­ваясь, со мной, сидящим, обмениваешься кое-какими приветственными словами?»

«Не так, почтенный Готама. С идущим брахманом, почтенный Готама, брахман должен беседовать идя; со стоящим брахманом, почтен­ный Готама, брахман должен беседовать стоя; с сидящим брахманом, почтенный Готама, брахман должен беседовать сидя; с лежащим брах­маном, почтенный Готама, брахман должен беседовать лежа. Что же до тех, почтенный Готама, бритоголовых шраманов, иббхов (слуг), черных, отродья стоп [Нашего] Родича², то с ними я беседую так же, как и с тобой, почтенный Готама».

Комментарий

Итак, перед нами нормальная разновидность брахманистского веро­учения. Ни на какую «настику» здесь нет даже намека. Тем более здесь не может быть разговоров о «материализме и атеизме». Например, сюжет «Кутаданта-сутты» связан с тем, что брахман Кутаданта ищет смысл совершаемого им ритуала-яджни и его элементов. И все же данная сутра указывает на четыре детали в мировоззрении, практике и самом бытова­нии локаяты как школы, которые вполне оправдывают ее название как 'приближенной к [этому] миру' (об этимологии этого слова см. выше).

Во-первых, обращает на себя внимание социальная среда, в которой бытовала школа локаятиков, описанная в палийском каноне ([DN, I.3.1,1]).

Tena kho pana samayena brahmano pokkharasadi ukkattham ajjhavasati sattussadam satinakatthodakam sadhannam rajabhoggam ranna pasenadina kosalena dinnam rajadayam brahmadeyyam.

Тем временем в Уккаттхе [некий] брахман Поккхарасади проживает, [в] многолюдном, изобильном травой, деревьями и водой, богатом зерном царском имении, отданным [ему] Пасенади, царем Кошалы, [как] царский дар в полное владение.

Это опять клише. Оно снова, как и упоминавшиеся выше, встречает­ся в «Кутаданта-сутте» ([DN, I.5, 6]):

Bhavanhi Kdtadanto Khanumatam ajjhavasati sattussadam satinakatthodakam sadhannam rajabhoggam ranna magadhena Seniyena Bimbisarena dinnam rajadayam brahmadeyyam.

Почтенный же Кутаданта в Кханумате проживает, [в] многолюдном, изобильном травой, деревьями и водой, богатом зерном царском име­нии, отданном [ему] [царем] Магадхи Сенией Бимбисарой [как] царский дар в полное владение.

И в «Сонаданада-сутте» ([DN, I.4, 4]):

Bhavanhi Sonadando Campam ajjhavasati...

Почтенный же Сонаданда в Чампе проживает...

Эти персонажи (Сонаданда и Кутаданта) уже упоминались нами как видные локаятики в связи с перечислением брахманских «достоин- ств»-гун (кстати, одной из гун было почтение от Поккхарасади, наставни­ка Амбаттхи, бывшего, видимо, в этой среде чрезвычайным авторитетом).

Приведенные выше отрывки говорят о том, что описанная в палий­ском каноне школа локаяты бытовала в среде так называемых брахманов-гахапатиков (пали brahmana-gahapatika), ведь Кутаданта, Сонаданда и люди их круга в тексте называются именно брахманами-га- хапатиками. Как ясно из текста, это богатые брахманы, живущие царски­ми земельными пожалованиями и трудом работающих на них людей, и руководили этим немалым хозяйством, то есть были в полном смысле слова гахапатиками, хоть и брахманами. Эти брахманы жили в миру пожизненно и, как можно понять из текста, не слишком разбирались в смысле «паривраджачества» как явления. Эти люди были в социальном смысле воистину 'приближеными к этому миру'.

Во-вторых, в «Амбаттха-сутте» Будда критикует Амбаттху, его настав­ника брахмана Поккхарасади и всю его школу за гедонистический образ жизни, не соответствующий заветам древних наставников, противопо­ставляет ему образ жизни отрекшихся от мира шраманов, живущих в лесу, и проповедуя духовные преимущества такого бытия. Но ведь и Шанкара критикует, по выражению Н. В. Исаевой, «последовательный гедонизм и полное отрицание морали» в локаяте [6, с. 70], прямо вытека­ющий из их философии. Несмотря на все расхождения в представлениях о локаяте между древними и средневековыми источниками, это совпаде­ние не может быть случайным.

В-третьих, у Кутаданты ([DN, I.5]) серьезные проблемы с понимани­ем внутренней составляющей ритуала-яджни. Кутаданта - крупный авторитет локаяты, и если он решает обратиться за наставлением к Будде, значит, в его собственном учении ритуал - это ритуал, и не более того, ответа на искомый вопрос оно не дает.

В-четвертых, вспомним, что в «Артхашастре» локаята упоминалась в одном ряду с такими школами, как санкхья и йога. Это также не случай­но. Между этими школами есть кое-что схожее, а именно: во всех трех школах основной категорией является пуруша, или Махапуруша (санскр. purusha, mahapurusha, пали mahapurisa). Однако понимание этого тер­мина было различным у локаятиков и санкхьяиков.

Начнем с важного уточнения. В палийском каноне перед нами не про­сто локаята, а локаята-махапуриса-лаккхана (пали lokayata-mahapurisa- lakkhana), буквально «Локаята-Лакшаны Махапуруши». Обычно так в Древней Индии титуловались школы, чей ачарья имел особую точку зрения по какому-либо важному вопросу; в данном случае: «локаята» - название общего направления, «Лакшаны Махапуруши» - название кон­кретной школы-ответвления (то есть перед нами в полном смысле слова ачарьявада). Любопытно, что лакшана (санскр. laksana) - важная катего­рия и в философии санкхьи и йоги, обозначающая признак-особенность, характеризующую предмет определенным образом (см.: [YS, III.13]). Однако ее же употребляет Васубандху в «Абхидхармакоше», где dharma задается через категории svalaksana, svardpa и svabhava. Впрочем, взаимоотноше­ния и взаимовлияние санкхьяиков и их соперников-буддистов выходят за рамки данной работы. Для нас же важно то, что лакшана, а также упомяну­тые выше рупа и бхава не являются достоянием одной школы или даже направления, а принадлежат к общеиндийскому собранию терминов духовной культуры. В этом смысле значение этого термина, употребленное в палийском каноне (со ссылкой на локаяту) является, вероятно, наиболее древним. Рассмотрим внимательно завязку сюжета «Амбаттха-сутты».

Брахман Поккхарасади посылает Амбаттху к шраману Готаме (Будде) с тайной целью (которую Будда разгадал): выведать, не является ли шраман Готама явившимся в мир Великим Человеком (Махапурушей), для чего необходимо установить, обладает ли он 32 знаками-лакшанами на теле. Само количество лакшан в сутре (32) говорит о ее относительно позднем происхождении, хотя ряд деталей указывает на возможность существова­ния гораздо более раннего субстрата. Так или иначе, описание недвусмыс­ленно: лакшаны для локаятика - это именно знаки на теле, по которым можно опознать Махапурушу. Последний, в свою очередь, не трансцен­дентная сущность (во всяком случае, не только таковая), как Пуруша в санкхье и йоге, а явившийся в мир конкретный Великий Человек.

Однако и это не указывает на «материализм» локаяты. Мы уже отме­чали указания палийского канона на почитание локаятиками учения «трех вед» превыше всего, а также их участие в реальном ритуале-яджне и их попытки теоретически осмыслить те или иные стороны ритуала. Тут нелишне вспомнить, что «авторитетным свидетельством» существова­ния Пуруши и основой этого положения во всех учениях был гимн Ригведы о «золотом зародыше» ([Х, 121]), и локаятики не могли его не знать или не признавать. Тем не менее рожденный Великий Человек все же конечен в пространстве и времени, «золотой зародыш» же бесконечен и, следовательно, трансцендентен по отношению к этому миру. Значит, по всем признакам, Махапуруша для локаятиков - сущность двойственная, одновременно трансцендентная и имманентная этому миру. Пусть это только наша гипотеза, но в ее пользу говорят буддийские тексты и иконо­графия, где Будда предстает обладателем всех положенных Махапуруше лакшан. Но о буддизме мы не можем рассуждать как о материалистиче­ском учении, и даже утверждения о его атеизме неверны.

Какой же вывод мы можем сделать из вышеизложенных трех особен­ностей локаяты как учения? Это очевидная «приземленность» этого учения по сравнению со всеми прочими учениями: Махапуруша локаяти­ков - явившийся в этот мир Великий Человек; лакшаны локаятиков - набор признаков, по которым тот опознается жителями этого мира; сами локаятики живут своим хозяйством и не признают монашествования. Их этические требования к себе необязательны: они могут их предъявлять, как Сонаданда, а могут и не предъявлять, как Амбаттха. Их учение нель­зя назвать безрелигиозным, напротив, они - апологеты брахманизма, и часто воинствующие, но мистический (как и этический) потолок их трактовки брахманизма снижен до крайности по сравнению с прочими учениями. Как можно понять из палийского канона (и «Артхашастра» поддерживает эти данные), некоторые ее школы, если не большинство, не имели статуса самостоятельного «учения» и добровольно низвели себя до положения обслуживания «учения “трех вед”». Нормально разви­ваться философская школа в таких условиях, разумеется, не могла.

Дожила ли эта школа до Шанкары в сколько-нибудь полноценном виде? Может быть, и нет. Слишком разительны расхождения между древ­ними и средневековыми источниками, и при таких обстоятельствах дан­ные древних имеют приоритет. А между тем определенные схождения не дают возможности сказать, что речь идет о двух разных локаятах. Велика вероятность того, что во времена Шанкары эта школа была уже легендар­ной и, в силу своей полузабытости и неудачливости, записанной в «насти- ку». Свою роль в последнем могла сыграть и общая «антипаривраджаческая» направленность локаяты (мы уже говорили об этом), а ведь «лицо» индийской философии - санкхья и йога, а впоследствии веданта - были созданы и в основном бытовали именно в среде паривраджаков. Постоянное третирование паривраджаческого движения и бытовавших в его среде философских даршан в определенный момент дало обратный эффект - школы, в среде которых бытовала и локаята, сами становятся маргинальными. Это связано с их неудачливостью в идейной защите «уче­ния “трех вед”» (из «Артхашастры» видно, что они более уповают на адми­нистративные меры) и сильным внутренним кризисом. Беспомощность локаяты в публичных диспутах, идейные шатания и массовый переход локаятиков в буддизм зафиксированы еще палийским каноном.

Тут нелишне заметить, что, согласно ранним буддийским источни­кам, настоящий идейный поход Будда организовал только против двух учений: локаяты и девадаттизма (лжебуддизма), отношение к прочим учениям, как брахманским, так и шраманским, зафиксировано относи­тельно доброжелательное. А ожесточенная идейная борьба с серьезными соперниками, разгоревшаяся в поздней древности и раннем Средневе­ковье, настоятельно потребовала для «учения “трех вед”» чего-то более эффективного, чем простое «обслуживание» видьи несамостоятельной дисциплиной с третьесортным статусом. Место локаяты заняли школы автономные, не бывшие «гранью “трех вед”», зато сумевшие стать локо­мотивом развития брахманистского (вернее, уже индуистского) направ­ления древнеиндийской культуры. Они дали возможность побеждать шраманские направления не только в силу положения при дворе или экономического и административного давления в сельской местности, но и на публичных диспутах. Культурно-реформаторские процессы, развер­нувшиеся в Древней Индии в классической древности и повлекшие за собой оформление такого явления, как индуизм, привели к окончатель­ному перемещению философских даршан из маргинального положения в самый центр культурной жизни, господствовавшие же ранее школы перешли на ее периферию или же вовсе исчезли, как локаята.

Список сокращений

санскр. - санскритское

пали - палийское

Аб - Arthasastra («Артхашастра»)

DN - Digha-Nikaya («Дигха-никая»)

YS - Yoga-Sutra («Йога-сутра»)

1. Romanov V N. Regarding the development of genres in the brahmanic prosaical writings. In: Romanov V N. (ed.) Satapatha-brahmana. Book 1, book 10 (a fragment). Moscow: Vostochnaya literatura; 2009, pp. 5-110. (In Russ.)
2. Rhys-Davids T. W. Dialogues of the Buddha. Vol. 1. Oxford; 1899.
3. Vigasin A. A. Arthasastra and ritualism (two chapters from the Treatise on politics). In: Ivanov V. V. (ed.). Ancient cultures of the East and South Asia. Moscow: Moscow State University; 1999, pp. 23-43. (In Russ.)
4. Vyrschikov Ye. G. The social classification and the sacred space as found in the Pali Canon In: Vertogradova V. V. (ed.). India and Tibet. Textes and cultural phenomenon. Roerich Readings 2006-2010 in the Institute of Oriental Studies RAS. Moscow: Yazyki slavyanskoy kultury; 2012, pp. 41-56. (In Russ.)
5. Vertogradova V. V. The “black skin” (asikni tvac) or what did honour the “dasyu” Unmenschen? (АВ XVIII 2.28). In: Vertogradova V. V. (ed.). India and Tibet. Textes and cultural phenomenon. Roerich Readings 2006-2010 in the Institute of Oriental Studies RAS. Moscow: Yazyki slavyanskoy kultury; 2012, pp. 26-40. (In Russ.)
6. Isaeva N. V. The Sankara and the Indian philosophy. Moscow: Nauka, GRVL; 1991. (In Russ.)