• Ориенталистика
• 2018 год
• Vol 1, № 2

• Алмазная колесница
• ануттара-йога
• Арьядэва-тантрик
• Арья-традиция
• Ваджраяна
• «Гухья-самаджа-тантра»
• Джнянапада-традиция
• Нагарджуна-тантрик
• тантра
• тантризм
• Чандракирти-тантрик
• Anuttara-yoga
• Äryadeva tantric
• Ärya Tradition
• Candrakïrti tantric
• "Guhyasamäja Tantra”
• Jnänapada Tradition
• Nägärjuna tantric
• Tantra
• Tantrism
• Vajrayäna

Введение

Продолжая изучение одной из важнейших тантр «наивысшей йоги» (ануттара-йога) - «Гухья-самаджа-тантры» (ГСТ; «Тантра тайной общи­ны/встречи/собрания)»), начатое в [1] рассмотрением проблем источни­коведения и историографии, прежде всего необходимо исследовать под­робнее две традиции её интерпретации, получившие названия Арья и Джнянапада. При изучении любых тантрических направлений и тради­ций буддизма в Индии очень трудно обойтись без ранних тибетских мыс­лителей XI-XII вв., которые активно включились в систематизацию, клас­сификацию и другие процессы изучения, перевода, хранения и передачи наследия буддийских йогинов в стране снегов. Более того, ряд понятий и классификационных принципов были созданы именно здесь и получи­ли некоторое обратное отражение в текстовой деятельности в Индии.

Современные учёные отмечают, что термин «Арья-традиция» отсут­ствует в индийских источниках и является обратным переводом с тибет­ского языка gsang 'dus 'phags lugs- «Благородная традиция “Гухья- самаджа-тантры”» («Noble Tradition of the Esoteric Community Tantra»), и этот неологизм создан «тибетскими интеллектуалами начала XI в., такими как 'Gos Khug-pa Lhas btsas» [3, p. 4], что было связано с огром­ным авторитетом мадхьямаки в Тибете, основоположниками которой называли арья Нагарджуну и арья Дэву.

Собственно санскритское наследие составляет не так много текстов по сравнению с пространным тибетским списком этой традиции из Тенгьюра. К счастью, сохранились произведения трёх крупнейших масте­ров традиции. Если не считать Индрабхути (Индрабодхи), которому тибет­ские историки приписывают авторство (конечно, не царя Уддияны, а буд­дийского мыслителя; на тибетском языке сохранились два его текста-«Гухья-сиддхи», что сомнительно, и «Джняна-сиддхи»; он был учеником Анангаваджры [5, p. 145; 6, pp. 90-91], жившего, по-видимому, в VIII-IX вв.), то зачинателями традиции были следующие три тантрических мастера.

Труды Арья-традиции «Гухья-самаджа-тантры», сохранившиеся в оригинале

Это очень известные имёна: Нагарджуна, Арьядэва, Чандракирти. Возможно, настоящих авторов звали иначе, но они подписали этими име­нами свои труды, чтобы придать им авторитет духовных творений Махаяны. Существует вероятность, что тантрический Нагарджуна получил имя при посвящении, а затем традиция была продолжена при посвящениях его последователей. Скорее всего, эти авторы жили в VIII-IX вв.⁴ Имя «Нагарджуна» как автора нижеследующих трудов и своего наставника называет уже Арьядэва-тантрик в первой главе «Чарья-мелака-прадипы» [7, p. 5; 3, p. 233] и Чандракирти-тантрик во вводной строфе [8, p. 1].

У Нагарджуны-тантрика сохранились на санскрите два сочинения.

1. «Практическое руководство по вращению ступицы [Колеса]» («Пинди-крама-садхана» или «Пинди-крита-садхана»; ПКС) [9-11] «является сильно сокращённым текстом, для понимания которого тре­буется знание полного текста практики и соответствующих коммента­риев» [12, с. 30] (здесь же см. перевод с тибетского данного текста на с. 31-68). Роджер Райт сомневается, что ПКС существовала до 800 г., скорее всего, она появилась к 950 г. [11, p. 16]. Это связано с датировкой традиции Джнянапады; но можно было бы предположить, что одновре­менно развивались две и более традиций и одна из них получила опре­делённое свидетельство в Тибете, который в VIII в. был ещё на перифе­рии индийского буддизма, в самом начале своей буддийской истории и потому реально контактировал лишь с ближайшими странами буд­дизма, например с Кашмиром. Арья-традиция коренилась в Наланде, с которой связаны имена её представителей. Относительно содержа­ния можно заметить, что предлагаемые в садхане (наставление о Пути освобождения) созерцания, медитации превосходят по сложности эти техники в первых двенадцати главах ГСТ. По-видимому, это один из первых тантрических текстов в жанре садхана, не случайно в тибет­ском названии говорится «краткое средство достижения» (sgrubpa'ithabsmdor), или «краткая садхана». Позднее её темы и ритуалы были значительно расширены.

Все наставления по обрядам и созерцаниям ПКС совершаются на ста­дии построения и развития (утпатти-крама) йогической практики «Гухья-самаджи». «Это и воззвание к грозным божественным защитни­кам оберегать место обрядовых действ, эволюция космической мандалы из тонких элементов мироздания, устройство божественного дворца в этом мире, эманация тридцати двух божеств мандалы, соединение этого мира с собственным телом адепта (в “мандале тела”), концентра­ция этого тела через совокупность семенных слогов в их ключевых местах, благословение тремя ваджрами тела, речи и ума, подготовка и соитие с подругой, пересоздание мандалы размером с горчичное семя на носу адепта и медитация на ней» [2, p. 49].

2. «Последовательность из пяти шагов [стадий]» («Панча-крама», ПК) [9; 15; 10], которые составляют пять глав произведения: 1) Ваджра- джапа-крама, или «Стадия алмазной рецитации»; 2) Сарва-щуддхи- вищуддхи-крама, или «Стадия совершенного очищения всего [тела- речи - ума]»; 3) Сва-адхиштхана-крама, или «Стадия установления собственной силы»; 4) Парама-рахасья-сукха-абхисамбодхи-крама, или «Стадия Просветления, как наивысшее сокровенное счастье»; 5) Юганаддха-крама, или «Стадия соития пары». И главное, все пять названных шагов раскрывают последовательность осуществления стадии сверше­ния и слияния, по-видимому, равносильной достижению Просветления, как то и следует из нижеследующей цитаты, ибо «Всеведующий» - эпи­тет Будды, Просветлённого.

Конечно, названия глав даны позднее. В самом тексте (I, 5-7) [10, pp. 33-34] пять предметов рассмотрения названы так (в первых двух строфах, третья сообщает плод):

(1) Адепт мантры (мантрин), занимается алмазной рецитацией (вад- жра-джапа),

(2) Он должен обрести умение сосредоточивать ум (читта-нидхьясим),

(3) Он пребывает в созерцании высшей иллюзии (майя-упама-самадхи),

(4) И он должен существовать в высшей реальности (бхута-коти).

Исходя из высшей реальности,

Он сможет достичь недвойственного интуитивного знания.

(5) Пребывающему в созерцании соития пары (юга-наддха-самадхи),

Ему не нужно больше ничего видеть.

Это называется йогой свершения и слияния (нишпанна-йога),

И он есть великий Ваджрадхара.

Одарённый знаниями всех лучших слогов-мантр (сарва-акара),

Должен родиться Всеведущим (сарваджня).

Из приблизительно 280 строф «Панча-крамы» переведены на англий­ский язык 95. Правда, перевод осуществлялся Робертом Турманом с тибетского языка [16, pp. 250-260]. Эта работа была подвергнута тща­тельному анализу и критике санскритологом и тибетологом Тору Томабечи, который охарактеризовал её как имеющую «слишком малое филологическое значение», а автора как «демонстрирующего тенден­цию широко применять терминологию из иудео-христианской тради­ции» [17, p. 533]. «Перевод Турмана “Панча-крамы” не обеспечивает ни тибетской, ни индийской перспективы в отношении этого важного тек­ста» [17, p. 541]. Автор рецензии сообщает, что он подготовил аннотиро­ванный полный французский перевод «Панча-крамы», представленный в его диссертации в университете Лозанны, а также указывает, что с 1956 г. имеется и полный японский перевод этого произведения [17, p. 541, note 4].

Роберт Турман подготовил перевод и издал огромный комментарий Цонкапы (1357-1419) на практики совершенствования в «Тантре тайной общины»: Rim lnga rab tugsal ba'I sgron me (Brilliant Illumination of the Lamp of the Five Stages) - «Великолепно сияющий свет лампы на пять стадий [совершенствования]» [18]. Собственно говоря, это не комментарий на текст ГСТ, а толкование духовных практик, созданных мастерами-йоги- нами традиции Арья - Нагарджуной, Арьядэвой, Чандракирти и некото­рыми другими. Разумеется, здесь активно цитируются ПК и ПКС.

На «Панча-краму» имеется субкомментарий «Панча-крама-тика- мани-мала» - «Драгоценное ожерелье толкований пяти стадий», сохра­нившийся на тибетском языке. В Тенгьюре он приписывается Нагабодхи, но Р. Турман считает автором Нагарджуну и фрагментарно переводит текст [18, pp. 6-8, 684].

И «Панча-крама», и «Пинди-крита-садхана» Нагарджуны-тантрика базируются «на первых 12 главах ГСТ, особенно на 6-й и 12-й, а также на разъяснительных тантрах “Сандхи-вьякарана” и “Ваджра-мала” (хотя автор ссылается и на “Чатур-дэви-париприччха”). Он делает ударение на трёх светах и на Ясном свете, на теории 80 пракрити, или викальпа, согласованной с тремя виджнянами, истолкованными по типу словаря йогачары, по-видимому, воспринятыми из “Ланка-аватара-сутры” Нагарджуново толкование является попыткой объяснить ГСТ на основе утпатти-крама и сампанна-крама, а также его пяти стадий» [6, p. 91].

Нагарджуне-тантрику приписывается не одна садхана, сохранившая­ся в тибетском переводе. Такова, например, «Шри Гухья-самаджа- махайога-тантра утпада-крама-садхана сутра-мищрака», которая бук­вально пестрит цитатами из ГСТ. Перевод этой садханы с тибетского языка см. [12, с. 73-86]. В списке трудов системы ГСТ из Тенгьюра и пред­ставленном у Б. Бхаттачарьяя, этот текст входит в нагарджунову четвёр­ку, в отличие от двух рассмотренных выше [19, XXXI].

А. Вайман называет ещё один труд - «Аштадаща-патала-вистара- вьякхья» («Расширенное толкование 18-й главы»), тоже приписывае­мый Нагарджуне-тантрику, и даже приводит оттуда фрагмент объясне­ния строф XVIII, 70-71. Автор «объясняет, что органы чувств и объекты чувств подобны соединению упайи и праджни, а слова “свободен от мирского поведения” означают “оставивший дискурсивное мышление об обычном теле и сосредоточившийся на божественном теле”» [6, pp. 58-59, 91]. Правда, существуют большие сомнения в авторстве. Если бы Нагарджуна-тантрик написал комментарий на 18-ю главу ГСТ, то Чандракирти-тантрик (см. ниже), скорее всего, её бы прокомменти­ровал. Правда, по мнению американского учёного, Чандракирти знал эту главу и даже негласно цитировал [6, pp. 36, 138], хотя, как и все, не считал её «коренной» (мула-тантра). Действительно, в ПУТ цитируют­ся строфыуттара-тантры, например, XVIII, 84, названные Чандракирти «дополнением к Великой самадже» (махасамаджа-уттара) [8, p. 5].

Итак, тантрик Нагарджуна является создателем одной из двух основных традиций истолкования «Гухья-самаджи», а именно «благо­родной» (арья), а его два труда («Пинди-крита-садхана» и «Панча- крама») посвящены истолкованию соответственно двух стадий практи­ки этой тантры. Первая - построения и развития (утпатти-крама), а вторая - свершения и слияния (нишпанна-, или сампанна-крама).

Согласно другому мнению [4, pp. 196-200], Нагарджуна-тантрик создал четыре произведения по ГСТ. Два из них по стадии построения и развития («Пинди-крита-садхана» и «Сутра-мелапака») и два - свер­шения и слияния («Панча-крама» и «Бодхи-читта-виварана»). В «Сутрамелапаке» («Слияние с сутрой») под термином «сутра» имеется в виду мула-тантра ГСТ. «Слияние» же понимается следующим образом: «Текст проходит каждую фазу практики, и в каждом пункте указывает­ся применяемая строфа из коренной тантры. Сказано, что путь, кото­рым “Гухья-самаджа” была мистифицирована, определялся необходи­мостью сделать значения тантры недоступными для непосвящённого. С этой целью предпринималось различное обучение посредством сад- хан: в них текст ГСТ как бы рубился на части и рассеивался в различ­ных главах. Труд Нагарджуны повторно собирает их воедино, указы­вая, где скрываются рассеянные части. В этом методе в письменной форме сохранилась ранняя устная традиция... “Бодхи-читта-виварана” является комментарием на знаменитые строфы о бодхи-читте из вто­рой главы ГСТ, в которой ряд бодхисаттв рецитируют стихи о природе бодхи-читты, или об уме Просветления (spirit of enlightenment)» [4, pp. 196-197].

Ученику Нагарджуны-тантрика - тантрику Арьядэве - в разделе тантрического корпуса пекинского издания Тенгьюра приписывается 12 трудов, а в издании Дерге - 14, из которых шесть посвящены системе «Гухья-самаджи» [2, p. 52]. Четыре из них переведены (один с санскри­та) К. Ведемейером [4, pp. 232-398]. На санскрите сохранились два про­изведения.

1. «Трактат об очищении ума» («Читта-вищуддхи-пракарана», санс­критский текст и английский перевод см. [24, pp. 226-261], англ. пере­вод см. также [4, pp. 357-382]). В нём рассматриваются тантрические медитативные практики и обсуждаются основополагающие категории, общие как Махаяне, так и Ваджраяне, причём с точки зрения мадхьяма- ки. Более того, этот трактат посвящён второй стадии «Панча-крамы» из пяти вышеназванных. По мнению знатока предмета Кристиана Ведемейера, «это тщательно спланированный труд по эзотерическим практикам. и темам, главным образом, о природе ума и общей тантри­ческой теме о запретных деяниях в связи с колесницами освобожде­ния»; хотя труд, несомненно, тантрический и «приписывается Арьядэве несколькими традиционными авторитетами, я не думаю, что его можно признать принадлежащим тому же автору, который создал “Чарья- мелака-прадипа”» [2, p. 57].
2. «Светильник объединённых (ведущих навстречу друг другу) прак­тик» - «Чарья-мелака-прадипа» (в 11 главах; текст на санскрите и тибет­ском [26], то же с английским переводом [2, pp. 133-495], только санс­критский текст, но с тщательным и пространным текстологическим анализом [7]). Главы не только тесно связаны с «Панча-крамой», не буду­чи её комментарием, но и значительно развивают её содержание. Вклад

«Светильника.» в традицию Арья состоит в том, что он содержит ответ на вопрос: как понимание ГСТ сфокусировать на стадии свершения и слияния (нишпанна-крама) [7, p. 59]? Подробный содержательный ана­лиз одиннадцати глав текста см. [7, pp. 63-120; 4, pp. 209-220]. «Чарьямелака-прадипа» считается величайшим трудом по тантрическим прак­тикам [6, p. 93].

Из произведений Чандракирти-тантрика на санскрите сохранился единственный труд «Прадипа-уддьотана-нама-тика» (ПУТ) - «Толкование, называемое “Вспышка светильника”», опубликованный в 1984 [8]. Рукопись была сфотографирована в начале 1930-х гг. в монастыре школы сакья в Центральном Тибете Рахулой Санкритьяяной и передана в Институт Джаясвала в Патне (Бихар). Подлинник манускрипта был написан шрифтом то ли «магадхи», то ли «протобенгали», то ли «протомайтхили» (его называют по-разному), который использовался в надпи­сях периода Палов и Сенов [3, pp. 23-24].

Версия ГСТ, которую комментировал Чандракирти, не сохранилась, и она терминологически отличалась от всех дошедших до нас манус­криптов тантры. У ПУТ имеется и своего рода подзаголовок: шат-ко- ти-вьякхья, означающий, что в толковании применяются шесть коммен­таторских подходов, точек зрения: «1) sandhyayabyasa, 2) nasandhya, 3) neyartha, 4) mtartha, 5) yatharuta, 6) naruta. Через текст комментатор Чандракирти пытается объяснить переполненные смыслами пассажи по различным темам посредством шести названных способов истолкова­ния. Это свидетельствует об учёной эрудиции автора, глубоко знающего тайные практики йоги и тантры» [8, (1)].

Будучи по стилю «классическим индийским шастрическим коммен­тарием, ПУТ намечает герменевтические категории, которые дают воз­можность специалисту в тантре извлечь предположительно зашифро­ванные значения “Тантры тайной общины” и поставить их в ряд со значениями эзотерических практик, детально рассмотренных в допол­нительных разъяснительных тантрах, а также чтобы применить их в литургических актах (садхана) и в психофизических йогах системы Арья» [3, p. 5]. Судя по тому, что в Тенгьюре сохранились шесть полных субкомментариев на ПУТ, можно согласиться с высоким уровнем текста

в рамках тантрической герменевтики, причём авторы этих текстов жили по всему Индостану - в Кашмире, Магадхе, Бенгалии, Декане и на самом юге полуострова. На тибетский язык ПУТ перевели в XI в., и счи­талось, что изучение этого комментария равносильно обучению тай­ной йоги божества (дэвата-йога), через практику которой адепт не только освободится от страдания, но и реализует «тело формы» (рупакайя) полностью Просветлённого Будды в течение единственной жизни [3, pp. 7-8].

Совершенно ясно, что «интерпретационный проект, такой как ПУТ, имел решающее значение для индийских буддистов с восьмого столетия, когда махайога и йогини-тантры становились всё более популярными в Северном и Северо-Восточном Индостане и в Кашмире» [3, pp. 11-12].

Конкретный способ толкования состоял в следующем: в «Прадипауддьотане» автор выбирал лишь «одно-два слова из пассажа “Тантры тайной общины” и принимался объяснять, что влекло за собой примене­ние словаря синтаксического разбора, прояснение значений отдельных слов парафразой, грамматический анализ сложных слов (компаундов), указание на сужение всего суждения, без проявления внимания к каждо­му отдельному слову ГСТ. Используются различные условности схола­стического санскрита, у которых нет никакого готового эквивалента в описательном стиле современного языка» [3, pp. 274-275].

Вслед за «Панча-крамой» Нагарджуны пять стадий духовного совер­шенствования назвал и Чандракирти [8, p. 1]. В отличие от своего учи­теля, который все пять стадий назвал «йогой свершения и слияния», в ПУТ первая из пяти (мантра-мурти, т. е. мантрический лик или тело) обозначается какутпатти-крама, т. е. стадия построения и развития. Вторая стадия называется «простым сосредоточением ума» (читта-ни- дхьяпти-мантрам), а третья - «открытием истины относительности» (самвритех сатья-дарщана), что, по-видимому, можно счесть своего рода «теоретической формой» созерцания иллюзии (у Нагарджуны). В том же стиле Чандракирти говорит о четвёртой стадии как об «очи­щении относительной истины» (сатьясья-самвритех щуддхи) и о пятой - «То, что называется соитием пары, есть соединение, как в упряжке, двух истин» (юга-наддха-акхьйо йят сатья-двайя-йоджанам). Но самое интересное состоит в том, что в ПУТ называется и шестая стадия: «Эта шестая является частью практики и собранием смыслов всех тантр» (садхана-ангам-идам шаштам сарва-тантра-арт- ха-санграхам). Некоторые полагают, опираясь на тибетский перевод, что речь идёт о «наивысшей» стадии, т. е. пятой, последней стадии шестичленной йоги [3, p. 289, note 34].

Похоже, правильнее будет первое предположение, поскольку уже через строфу Чандракирти пишет [8, pp. 1984: 1-2]:

«Только постепенно познав значение пяти стадий (панча-пинда-артха),

Он (адепт) сможет проникнуться (авищет) шестью точками зрения (шат-коти)

Относительно мантры, ума (читта), тела (кайя),

Очищения (вищуддхи) и соединения в единой упряжке (йога-ваха).

Великим Мудрецом [произнесено]

84 тысячи собраний Законоучения (дхарма-скандха),

Именно таково это великолепное собрание Самаджи (щри-самаджа-каранда), И потому [оно является] вершиной тантр.

Поскольку Самаджа является маленькой книгой (свальпа-грантха), Обладающей богатством значений (прабхута-артха) и тантрическими трудностями (тантра-душкара),

Постольку в силу её малопонятности (дурбодха)

Требуются семь украшений (сапта-аланкара) для всех».

ПУТ представляет собой не только последовательный комментарий, в котором признаются откровениями Просветлённого разъяснительные тантры, но и новую самостоятель­ную интерпретацию мула-тантры посредством теоретического руко­водства о «семи украшениях» (сап- та-аланкара). В ПУТ также осущест­влено следующее: «Многослойные суждения ГСТ, которые одновремен­но значимы для мастеров тантриче­ских практик различных ритуальных и йогических стадий, здесь уравни­ваются с нетантрическими практи­ками и космологией махаянского буддизма. ПУТ создаёт герменевти­ческие категории, которые позволя­ют специалисту тантры извлечь предположительно зашифрованные значения “Гухья-самаджа-тантры” и выстроить их в одну линию с эзоте­рическими практиками разъясни­тельных тантр, чтобы применять их в литургических представлениях (садхана) и в психофизических йогах Арья-традиции» [3, p. 5].

Все «семь украшений» тантры сформулированы в первой главе ПУТ [8, pp. 2–5]:

1. Уподгхата - начальные сведения (их пять) относительно мула-тантры и разъяснительных тантр (вьякхьяя-тантра).
2. Ньяйя - методы (их четыре) вовлечения и в экзотерические, и в эзотерические практики, которые моделировали процесс обретения Буддой Просветления. Это украшение сочетает знание мирского жизнео­писания Щакьямуни с повествовательным аналогом тайной агиографии просветлённого практика, для того чтобы уравнять практику беспри­страстия (вирага-дхарма) бодхисаттвы и практику страсти (рага-дхарма) Ваджрасаттвы.
3. Шат-коти-пада-нищчайя - уверенность в значении стихотворной строки с шести точек зрения. В мула-тантре применяются различные виды речи. Их семантика знакома и нетантрическим буддийским интер­претациям, и общей индийской теории языка, включая суждения, кото­рые нужно пояснять (нейяртха), и те, которые точны, категоричны (нитартха).
4. Вьякхья-найя - четыре способа разъяснения: «систематизируйте постепенную расшифровку последовательно более глубоких уровней смысла, закодированного в тексте (буквальный, символический, неяв­ный, окончательный), соответственно потребностям учеников на более поздних стадиях исследования и практики» [3, pp. 6, 293].
5. Сатра-вьякхьяна и щишья-акхьяна - способы изложения и уровни толкования, подходящие либо для публичного пользования, либо для индивидуального наставления, в котором продвинутые умы могут перейти к стадии свершения и слияния (нишпанна-крама), предвари­тельно получив ритуальное посвящение (абхишека) от наставника.
6. Панча пудгала - обучение предполагает пять типов учеников: от едва знающего, но уже правомочного до совершенного; семантический уровень объяснения соответствует природе практики каждого из них. Они придерживаются обетов (самвара) и связаны общностью (самайя) семейства (кула).
7. Садхана - в качестве украшения в традиции Арья есть высшие практики стадии свершения и слияния (нишпанна-крама). Украшение описывается как совершенное соитие (юга-наддха) двух истин (сатья- двайя) - яркого сияния ума (читта-прабхасвара) и волшебного тела магической иллюзии (майя-деха).

В изложении А. Ваймана [6, pp. 114, 116] семь украшений суть: 1. Введение; 2. Путь; 3. Альтернативы; 4. Объяснение; 5. Создание групп слушателей по способностям; 6. Типы личностей учеников; 7. Цель. «Первое украшение имеет пять разделов: 1 - название, т. е. “Махайога- тантра...”; 2 - для кого она, т. е. для океана соискателей (винейя); 3 - автор, т. е. Ваджрасаттва, шестой Будда; 4 - объём, т. е. семнадцать глав и двадцать ритуалов, продолжение тантры (уттара-тантра) в одной главе и разъяснительные тантры определённого объёма; 5 - необходи­мое условие, т. е. стадия построения и развития (утпатти-крама) и ста­дия свершения и слияния (сампана-крама), обычная и превосходная.

Второе украшение, Путь, состоит из двух интерпретаций четырёх частей: 1 - линии преемственности (сантана); 2 - причина, лежащая в основе (нидана); 3 - правильное слово (нирукти); 4 - побуждение (хету). Относительно двух интерпретаций пассаж из ПУТ утверждает, что четы­ре части Пути становления Просветлённым возможны как в соответ­ствии с учением о свободе от страсти (вирага-дхарма), так и в соответ­ствии с учением о страсти (рага-дхарма)... Вирага-дхарма, конечно, осно­вывается на жизнеописании Гаутамы Будды. В его случае сантана является солнечной линией преемственности (сурья-вамса) через его отца царя Шуддходану и мать царицу Майю. Нидана есть его жизнь во дворце в окружении нянек, а затем в женском гареме, в отношении кото­рого он испытывал вирага (отвращение) и который покинул ради рели­гиозной жизни».

И далее А. Вайман разбирает каждый из перечисленных пунктов, из которых, пожалуй, следует выделить четвёртое украшение. Согласно комментарию Чандракирти, существуют по меньшей мере четыре спосо­ба интерпретации (и перевода) «Гухья-самаджа-тантры»:

1. Буквальное значение (aksara-artha).
2. Значение, разделяемое и другими (нетантрическими) направлени­ями буддизма или учениями «начальных» тантр (крийя-,чарья-, йога-) (samasta-anga-artha).
3. Значение тайное, или полное смысла (garbhi-artha).
4. Значение высшего смысла (kolika-artha) [6, p. 116; 27, pp. 40-41].

Кроме того, этот комментарий сообщает детальное разъяснение ритуалов [28, p. 18]. Чандракирти-тантрику приписывают ещё несколько работ, но, скорее всего, это подделки [4, p. 208].

Опираясь на тибетские источники, в том числе легендарные, мифи­ческие, Р. Турман сообщает более пространный список учителей тради­ции Арья и упоминает некоторые другие трактаты. Согласно этому легендарному списку, «Ваджрину Нагарджуне» предшествовали Индрабхути, Нагадакини, Висукальпа, Сараха. После Нагарджуны дей­ствовали Арьядэва, Нагабодхи, Щакьямитра, Матангипа, и последним назван Чандракирти [18, pp. 18-27].

«Гухья-самаджа-тантра» и её контекст: комментарии, ритуально-практические руководства, разъяснительные, теоретические и другие труды индийских авторов

В качестве системы каждая тантра состоит из коренного текста (мула-), его сокращённых вариантов (лагху-), разъяснительных текстов, называемых акхья- или вьякхья-тантра, комментариев и разнообразных руководств (садхана) по созерцательным практикам, йогическим упраж­нениям и т. д. В этом смысле каждая тантра должна включать в себя три непременные составные части: основу (воззрения о мироздании и фило­софия сущего), Путь (способы и методы обретения Просветления) и плод (описание мандалы божеств и состояния Просветлённости - буддхатва). Тибетцы эту триаду называют gzhi lam 'bras bu (жи-лам-дре-бу). Путь практикующих ту или иную тантру пролегает через ежедневные риту­ально-созерцательные практики, структура которых полно излагается в текстах садхан.

В системе «Гухья-самаджи» сокращённые варианты неизвестны, зато имеется уттара-тантра, или 18-я глава ГСТ, время создания которой уста­новить крайне проблематично. Скорее всего, она была зафиксирована в первой половине VIII в. По крайней мере, она была известна и Нагарджуне- тантрику в «Панча-краме», и Арьядэве-тантрику в «Чарья-мелака- прадипе» [4, pp. 94-95]. Чандракирти в ПУТ ссылается на эту главу как на приложение к ГСТ - «Самаджа-уттара-тантра», и часто цитирует главу, называя её «объяснительной тантрой мула-тантры» [3, p. 281, note 19].

Первые индийские тексты, соотносимые с тантрой «Гухья-самаджи», по-видимому, появились в VII в.; весьма вероятно, что первая из них составлялась даже в VI в. К ним относятся разъяснительные тантры (вья- кхья-тантра), в которых пересказываются не все главы мула-тантры. Можно предположить, что такие произведения складывались по мере «нарастания» главного труда в попытке объяснить его смыслы и значе­ния. Согласно А. Вайману, это четыре текста пекинского издания Кангьюра [6, p. 84]:

№ 444. Guhyasamaja-vyakhyatantra: Sandhi-vyakarana-nama-tantra - «Тантра различения и слияния» (другой возможный перевод: «Тантра объяснения смыслов»).

№ 445. Guhyasamaja-vyakhyatantra: Srivajra-mala-abhidhana-mahayoga- tantra-sarvatantra-hrdaya-rahasya-vibhanga-nama, чаще называемая «Ваджра-мала» - «Гирлянда ваджр».

№ 446. Guhyasamaja-vyakhyatantra: Caturdevi-pariprccha - «Расспра­шивание четырёх богинь». На эту разъяснительную тантру обстоятель­ный комментарий создал Цонкапа, см. фрагмент перевода [6, p. 66].

№ 447. Guhyasamaja-vyakhyatantra: Vajra-jnana-samuccaya-nama-tantra (хотя в переводе с тибетского следует ожидать Jnana-vajra-) - «Собрание знаний о ваджре».

Так, тантрик Нагарджуна («Панча- крама»), знал первые три из перечислен­ных вьякхья-тантр, Арьдэва-тантрик («Чарья-мелака-прадипа») назвал также четвёртую. В «Прадипа-уддьотана-нама- тике» (ПУТ) Чандракирти-тантрика ука­зана и пятая - «Дэвендра-приччха», кото­рую он считал источником. Но её поче­му-то не перевели на тибетский язык (хотя она признана в тибетской тради­ции), и поэтому она известна во фраг­ментах. Существенная часть санскрит­ского текста этой тантры цитируется в «Субхашита-санграхе» [6, p. 85].

Чандракирти цитирует и «Ваджра- джняна-самуччая-тантру», но не называет её, из чего Цонкапа и другие тибетские мыслители, а также современные учёные делают предположение, что Чандракирти непосредственно участвовал в составле­нии этого текста [6, pp. 85-86]. Он же цита­ты только из двух первых вьякхья-тантр списка почтительно называл «разъясне­ниями в традиции Арья» [6, p. 88]. «Сандхи-вьякарана» поясняет только первые 12 глав мула-тантры ГСТ (напомню: как и Нагарджуна в комментарии «Панча-крама»), и это весьма знаменательно. Вторая - пространная «Ваджра-мала» - научает, что такое «тайное тело», «тайная речь», «тайный ум» и иллюзорное тело (майя-деха), т. е. фактически - это подготовительные чтения перед изу­чением и йогической практикой ГСТ. Третья - краткая «Чатур-дэви- парипричха» - учит тому, как заниматься йогической техникой дыхания (пранаяма). Спрашивается, почему же вторая и третья вьякхья-тантры относятся к системе «Гухья-самаджи»? «Принцип объяснительных тантр, по-видимому, состоит в терминологической последовательности. Такие труды используют те же самые имена божеств и трактуют некоторые главные предметы, опираясь на базисную тантру ГСТ» [6, pp. 88-89].

«Сандхи-вьякарана» активно цитируется в ПУТ, и Чандракирти- тантрик называет её ещё «Арья-вьякхьяна» [6, p. 133]. Она цитируется и в «Чарья-мелака-прадипе» [4, p. 94].

Следует отметить, что последняя глава «Ваджра-малы» «служит главным текстовым авторитетом для доктрины пяти стадий, которую разрабатывали Нагарджуна и Арьядэва», из чего можно предположить, что данная вьякхья-тантра редактировалась в то же время, что и «Панча-крама», поэтому они оказывали влияние друг на друга [2, p. 48]. По-видимому, эта глава и труд Нагарджуны создавались в VIII в.

Четвёртая - «Ваджра-джняна-самуччая-тантра», как и первая, - явля­ется детальным текстологическим толкованием, «экзегезой и герменев­тической моделью традиции» [2, p. 47]. Эта тантра цитировалась также Арьядэвой-тантриком в «Чарья-мелака-прадипе» [4, p. 94]. Несколько цитат из неё приводит Чандракирти в ПУТ [6, pp. 85-86].

Именно «Сандхи-вьякарана», а также структурные и содержатель­ные особенности первых 12 глав ГСТ, их отличие от глав 13-15 и особен­но 16-17, позволяют уверенно говорить, что первоначально текст состо­ял из 12 глав. Он был объяснён, получил признание и, по-видимому, практическое применение в некой тайной общине (общинах) буддистов. О стремлении к популярному истолкованию свидетельствует «Ваджра- мала», а о практике - «Чатур-дэви-парипричха». Четвёртая вьякхья-тан- тра составлялась уже позднее, во времена Чандракирти. Отмечают, что «"Jnana-vajra-samuccaya” (ДжВС) является akhya-tantra “Гухья-самаджи”. Но этот текст не является авторитетом для ПУТ, несмотря на то, что счи­тается Словом Будды (буддха-вачана)... Цонкапа пространно комменти­рует ДжВС. но во всех определениях он опирается на ПУТ, поскольку ДжВС очень бедна на них и он, по-видимому, не смог понять несовмести­мость между определениями ПУТ и примерами из ДжВС, а также повсе­местную несогласованность последней» [29, p. 24].

Тибетцы (например, Шоннупал) называют и пятую разъяснитель­ную тантру ГСТ - «Адвайя-самата-виджайя». Бутон перевёл 22 главы этого произведения, которые, к сожалению, были неполны в середине [30, v. 2, p. 417], и, возможно, по этой причине Цонкапа (главный автори­тет для большинства тибетских учёных и западных буддологов) игнори­ровал этот текст, хотя позднее с помощью китайского перевода удалось восстановить утерянные фрагменты этой тантры из Кангьюра. Однако на неё не ссылаются в традиции Арья [6, p. 87].

Вопрос о некоторых хронологических слоях текста может быть решён посредством, в частности, анализа содержания. «Я действитель­но поддерживаю мнение о том, что “Ваджра-мала”, судя по отличитель­ным признакам, была составлена за столетия до того, как Нагарджуна- тантрик цитировал её в своей “Панча-краме”, и предположительно я отношу её к V в. “Сандхи-вьякарана” должна быть предположительно отнесена к тому же времени, поскольку она демонстрирует тот же самый определённый стиль авторитетной литературы откровения. Другие разъяснительные тантры могут быть датированы примерно тем же временем, судя по последним исследованиям. Я. отношу “Гухья-самаджа-тантру” к IV в. Но окончательное решение этого вопро­са требует решений других проблем истории индийской литературы» [6, pp. 98-99].

Завершая краткий историографический обзор разъяснительных тантр, приведу две строфы из ПУТ Чандракирти [8, p. 5] и пояснения на них из комментария Цонкапы [3, pp. 321-323]:

«Высказанное разъяснениями понять крайне сложно (судурлабха)

По причине самой природы разъяснительных тантр (вьякхья-тантра-ану- сарена).

Ибо только йога-тантры обнаруживают в себе

Отсутствие основного принципа (а-найя) и ничто иное (на-аньятха).

Цонкапа сказал, что здесь у Чандракирти под “отсутствием основного прин­ципа” имеется в виду принцип изложения ГСТ посредством семи украшений, которого нет в разъяснительных тантрах. Кроме этого принципа ничто иное не объясняет йога-тантры.

Поэтому алмазный учитель (ваджа-гуру)

Решительно должен держаться за йога-тантры,

Будучи сведущим в разъяснительных тантрах

И благодаря взаимосвязи содержания и последовательности (нидана-крама-йога).

Цонкапа полагает, что ваджа-гуру должен держаться за йога-тантры, такие как ГСТ, и большое усилие прилагать к экспертизе разъяснительных тантр, таких как “Ваджра-джняна-самуччая-тантра”, “Ваджра-мала” и других, устанав­ливая взаимосвязь коренной и разъяснительных тантр, а также объясняя их последовательно, исходя из первоначального контекста ГСТ.

Именно таков способ толкования семи украшений».

Таким образом, невзирая на то, что разъяснительные тантры счита­лись Словом Будды и вошли в состав тибетского Кангьюра, отношение к ним мыслителей Ваджраяны было осторожным, и требовались допол­нительные размышления, чтобы, читая их, не отойти от магистральных смыслов «Гухья-самаджи».

Итак, в индо-тибетской традиции разъяснительные тантры - это непростые тексты, в которых наставлял Просветлённый в период откро­вения «Гухья-самаджей». Именно так их рассматривал Чандракирти- тантрик, т. е. как разъяснения самого Щакьямуни, а не поздних мастеров. Согласно тибетскому «держателю трона» в сакья - Амешабу (1597- 1659), «”Гухья-самадже” учили в божественной обители будд, на небе Тушита, где он эманировал (испустил из себя) множество божеств манда- лы из собственных скандх». Это событие случилось сразу после Просветления, как сообщается в комментарии на разъяснительную тан­тру «Ваджра-мала» (подробно см. [4, pp. 184-188]).

Нужно отметить, что комментарии и другие произведения, относя­щиеся к циклу данной тантры и созданные в Индии, занимают, пожа­луй, наибольший объём среди других циклов тантр наивысшей йоги. Бхаттачарьяя насчитал 53 труда 39 авторов (список см. [19, XXX-XXXII]).

Из них сохранились в тибетском Тенгьюре 19 трудов. Это далеко не полный список имён и текстов, поскольку в нём нет ни двух первых вышеназванных работ Нагарджуны-тантрика, ни пяти из шести сочи­нений, приписываемых Арьядэве-тантрику, в том числе упомянутых санскритских, нет имени ученика Нагарджуны - Щакьямитры и его трудов и т. д. В этом списке недостаёт также трёх произведений Нагабодхи, два из которых - комментарии на «Панча-краму», как нет в нём и главных текстов тантрика Чандракирти, в том числе ПУТ (см. об этом [2, pp. 59-63]).

Следует постоянно помнить, что веками ГСТ передавалась изустно и тайно. Разумеется, при такой передаче текст видоизменялся не только текстологически, о чём свидетельствуют сохранившиеся версии, но и практически, поскольку он применялся различными адептами-учителя- ми в множащихся общинах. По мнению А. Ваймана, такая форма учитель­ской традиции продолжалась вплоть до VIII в., когда уже появились имен­ные комментарии, которые составлялись вплоть до конца XII в. [6, p. 53].

Сопоставление и датировка Ю. Мацунагой традиций Джнянапада и Арья

Японский учёный и издатель ГСТ, прекрасно знающий китайское и тибетское буддийское наследие Индии, начал рассматривать тексты наивысшей йога-тантры с тех тантрических произведений, которые наи­более повлияли на сложение «Гухья-самаджа-тантры».

«Существуют различные переводы “Таттва-санграха-сутры”, в том числе и по содержанию: Ваджрабодхи в 723 г. (четыре тома), Амогхаваджры в 753 г. (три тома) и Shih-huo в 1002 г. (тридцать томов). Тибетский перевод начала XI в. почти полностью соответствует последнему и сохранившемуся санскритскому тексту. Согласно жизнеописанию Ваджрабодхи, тот странствовал по Южной Индии и семь лет учился у Нагабодхи, ученика Нагарджуны-тантрика. Здесь же он якобы изучал “Ваджра-секхара-йога-сутру”, что является другим названием для “Таттва- санграха-сутры”. По китайским источникам, Ваджрабодхи родился в 671 г., и, сле­довательно, названные сутры уже существовали в VII в. Это подтверждается также и двумя комментариями на сутру (Щакьямитры и Анандагарбхи), переве­дёнными на китайский во второй половине VIII в.

Судя по комментарию Буддхагухьи на “Махавайрочана-сутру” (перевод сутры с китайского и его комментарий см. [33]), уже тогда существовали три вида тантр - крийя, чарья, йога, и он на эти виды тантр создал комментарии. Ануттара-йога-тантра не упомянута, по-видимому, она ещё не была влиятельной или просто ещё не выделилась из класса йога-тантр. Большинство перево­дов, включая тибетские, этого класса тантр выполнялись с XI в. Однако ориги­нальный источник “Гухья-самаджа-тантры” обнаружен в китайском переводе Амогхаваджры, который вернулся из Индии в Китай в 746 г., принеся многие санскритские тексты. Несомненно, ГСТ существовала в это время, но не в завер­шённой форме» [20, XVII-XVIII].

«Махавайрочана-сутра» является текстом чарья-тантры, а «Таттва- санграха-сутра» - йога-тантры, и обе сформировались в VII в., в первой половине этого же века создавались тексты крийя-тантры, во второй половине VIII в. - ануттара-йога-тантры. «На основе проверки отдель­ных периодов перевода сутр и тантр мы знаем, что тантризм ещё не возник во II или III вв. Скорее в этот период зародились его корни. Благодаря постепенному процессу развития, он достиг наибольшей популярности начиная с VII в.» [20, XIX].

Для достижения состояния Будды в течение одной жизни в ГСТ в систематической форме представлены практики чатур-анга-садхана, или достижения цели в четыре ступени, и шад-анга-йога, или йога шести ступеней. Четыре ступени суть сева, упасадхана, садхана и махасадхана, они объясняются в 12-й главе. Йога шести ступеней (пратьяхара, дхьяна, пранаяма, дхарана, анусмрити и самадхи) разби­рается в 18-й главе [20, XXII].

«”Гухья-самаджа-тантра” передавалась в Индии какуттара-тантра “Таттва- санграха-сутры”. Не только она, все учения, практики мандалы ануттара-йоги находились под влиянием этой сутры». Амогхаваджра в своём переводе на китайский язык дал краткое изложение текста под названием «Гухья-самаджа- йога», из чего можно заключить, что ГСТ существовала до 746 г. Сравнивая объ­яснения перевода Амогхаваджры с нынешней формой ГСТ, нужно сказать, что «в первом тексте Будда проповедовал учения, мудры и мантры Гухья-самаджа- йоги, пребывая в лоне, в йошид-бхага, и пользовался грубой мирской речью. Одолеваемый любопытством бодхисаттва Сарваниваранавишкамбхи спросил Будду: почему? Тот ответил, что это эффективные средства для того, чтобы при­водить простых людей в буддизм, и это способствует пользе других. Вслед за этим каждый бодхисаттва показал четыре вида мандалы и четыре вида мудра. Такой короткой экспликацией заканчивается 15-й раздел. Аналогичную дискус­сию можно найти в 5-й главе “Гухья-самаджа-тантры”, но нет связи с другими главами. Гухъя-самаджа-йога не упоминает ни пяти татхагат с их четырьмя щакти, среди которых Акшобхья - главное божество, ни обретение состояния Будды в настоящей жизни благодаря соединению тела, речи и ума (кай- я-вак-читта-адхиштхана), ни четвёрки практических дисциплин (чатур-ан- га-садхана), которые суть существенные практики “Гухья-самаджа-тантры”. Наоборот, четыре вида мандалы и четыре вида мудра можно найти в “Таттва-санграха-сутре”, представляющей йога-тантру»

Когда же была завершена ГСТ? Эта про­блема упирается в традицию школы Джнянапада. «Когда мы сравниваем утпатти-крама и сампанна-крама комментаторских школ Арья и Джнянапада, то в Арья это учение гораздо более развито и отчётливо объяснено.

На мандале Джнянапады 19 божеств: 10 крод- ха-раджа, 5 татхагат и 4 щакти разъясняются в мула-тантре “Гухья-самаджа-тантры”. Вместо Акшобхьи, который обычно упоминается в Арья, центральным Татхагатой школы Джнянапада является Манджуваджра, который появляется только с 13-й главы. Однако ни одного из 32 божеств школы Арья нет в уттара-тантре и, конечно, нет в мула-тантре “Гухья-самаджи”.

В то время как чатур-анга-садхана есть порядок практики в школе Джнянапада и он объясняет­ся в “Гухья-самаджа-тантре”, “Панча-крама” (Нагарджуны-тантрика. - В. А.) школы Арья не касается его вовсе. Не только в отношении мандалы и садханы, но и в ссылках на различные практики школы Арья о них нет упоминания в мула-тантре или уттара-тантре “Гухья- самаджи” в качестве авторитета, и наоборот - бесчисленные ссылки на акхьяна-тантры. Это указывает на то, что расширенная форма школы Арья была завершена после формирования “Гухья-самаджа-тантры”» [20, XXIV-XXV].

«В Тибете садханы и комментарии школы Арья были переведены после XI в. В то же время школа Джнянапада имеет глу­бинные связи с “Гухья-самаджа-тантрой”, следовательно, мы вправе датировать школу Джнянапады периодом формирования этой тантры. В “Самантабхадра- нама-садхане” и в “Чатур-анга-садхана-самантабхадра-нама” Джнянапады, кото­рые являются утпатти-крама этой школы, некоторые части ГСТ цитируются дословно. Так что нынешняя форма “Гухья-самаджа-тантры”, видимо, заверша­лась во время Джнянапады. Благодаря признанным датировкам Xарибхадры и Щантаракшиты, которые явно были современниками Джнянапады и имели с ним тесные связи, период активности школы Джнянапады приходится при­мерно на вторую половину VIII в. Мы также можем отметить, что Вайрочана, который тоже был современником Трисонг Децэна (приблизительно 800 г.), принёс сампанна-краму школы Джнянапады из Индии в Тибет. О сочинениях Джнянапады сообщается в каталоге Демкарма, написанном в начале IX в. Добавим, поскольку комментарий на “Гухья-самаджа-уттара-тантру”, создан­ный Вищвамитрой и принадлежащий школе Джнянапады, и комментарий на “Гухья-самаджа-мула-тантру” Ваджрахасы остаются в тибетском каноне в каче­стве самых старых переводов, то обе эти работы должны были быть переведены до переводов тантр, запрещённых царём Ралпаченом, вступившим на трон в 815 г. Благодаря всем вышеперечисленным аргументам, мы знаем, что “Гухья- самаджа-тантра”, включая уттара-тантру, составлялась во второй половине VIII в., когда действовала школа Джнянапады.

Соответственно мы можем предположить, что первая половина VIII в. была периодом формирования “Гухья-самаджа-тантры”, поскольку текст в его нынеш­ней форме был завершён во второй половине VIII в.» [20, XXV-XXVI].

Далее автор критикует концепции становления ГСТ, указывая, что «мы не должны забывать о существовании “Майя-джала-тантры”, когда шёл процесс формирования “Гухья-самаджа-тантры” из “Таттва-санграха- сутры”». Оказывается, во второй главе “Майя-джала-тантры” объясняет­ся 41 божество структуры её мандалы, 25 из них произведены из мандалы “Таттва-санграха-сутры”, и позднее из этого списка четыре щакти и восемь кродха-раджей были инкорпорированы в ГСТ, в которой 10 крод- ха-раджей. Автор приходит к рискованному выводу о том, что «“Майя- джала-тантра” формировалась в то время, когда ГСТ выделялась из “Таттва-санграха-сутры”, что повлияло на формирование “Гухья-самаджа- тантры”» [20, XXVII-XXVIII].

Относительно структуры и композиции ГСТ Ю. Мацунага говорит: «Содержание мула-тантры не всегда последовательно, и текст целиком фор­мировался не в одно время. Мула-тантра должна быть подразделена на две части, т. е. от первой главы до двенадцатой и от тринадцатой до семнадцатой. Существуют четыре акхьяна-тантры “Гухья-самаджи”, и три из них находились под влиянием школы Арья. Только “Сандхи-вьякарана”, которая есть акхьяна-тантра и написана в форме комментария на ГСТ, остаётся чуждой влияния обеих школ, как Арья, так и Джнянапада. Этот текст является незаменимым средством изучения “Гухья-самаджа-тантры”. Фактически, проверяя первые двенадцать глав и последние пять, неизменно задаёшься вопросом, не являет­ся ли их содержание, структура, формирование различными? Попробую разо­брать проблему.

1. Первый пункт касается числа божеств мандалы, ограниченных 13 боже­ствами первой главы, и так до 12-й главы; но с начала 13-й главы появляются шесть дополнительных кродха-раджей, их мантры и иконография разъясняют­ся детально. Таким образом, в отношении мандалы можно видеть различие.
2. Чатур-анга-садхана объясняется в уттара-тантре ГСТ и является самой важной практикой этой тантры; в своей оригинальной форме она описывается в 12-й главе. Это основа аргумента о том, что тантра могла быть завершена пер­выми 12 главами.
3. Сравнение последних 5 глав с первыми 12 показывает, что длина глав удваивается или утраивается, появляются множественные расширенные ман­тры и содержание этих двух частей совершенно различается.
4. Главные предметы мула-тантры, которые устроены в форме 52 вопросов и ответов в уттара-тантре, все могут быть найдены прежде - в 12-й главе. Фактически можно сказать, что основная часть “Гухья-самаджа-тантры” входит в первые 12 глав.

Однако текст уттара-тантры, который цитируется в комментарии Вищвамитры и является старым тибетским переводом, отличается от нынешне­го текста тантры» [20, XXIX].

Отсюда можно предположить, что процесс завершения нынешней формы уттара-тантры продолжался ещё и в IX в.

Ю. Мацунага полагает, что в школе Арья разъяснительные (акхьяна) тантры играют большую роль. Так, в последней части «Пинди-крита- садханы» (Нагарджуны-тантрика) сказано, что она опирается как на ГСТ, так и на «Ваджра-мала-тантру». В начале «Панча-крамы» (Нагарджуны- тантрика) сказано, что она связана с методами акхьяна-тантры. Даже «Прадипа-уддьотана» Чандракирти-тантрика, которая является важней­шим комментарием школы Арья, в большей степени основывается на акхьяна-тантрах, нежели на мула-тантре. В садханах и комментариях школы Джнянапады не упоминаются акхьяна-тантры.

«32 божества мандалы школы Арья не описываются в ГСТ, и авторитет этой мандалы, по-видимому, базируется только на “Ваджра-мала-тантре”, которая имеет 68 глав. Из них оригинальное объяснение “Пинди-крита-садханы” опирается только на первые 67, а практическая система “Панча-крамы” неожиданно явлена в 68-й главе. Когда мы сравниваем разъяснения 68-й главы “Ваджра- малы” с аналогичными пассажами четвёртого раздела “Панча-крамы”, становит­ся ясно, что эта глава была заимствована из “Панча-крамы”. В то же время эта глава непосредственно повлияла на первый раздел “Панча-крамы”».

Примерно то же самое можно сказать о взаимозависимости «Прадипа- уддьотаны» и ещё одной акхьяна-тантры - «Ваджра-джняна-самуччайя- тантра».

«Ясно, что эти акхьяна-тантры развивали новые учения и практические методы, на которые оказывали влияние школа Арья, но которые нельзя найти в “Гухья-самаджа-тантре”, и более того, они появились намеренно и были введе­ны в акхьяна-тантры. Причиной, почему это случилось, является формирование школы Арья, которое происходило после завершения ГСТ. Иными словами, чтобы школа Арья установила новую точку опоры вне учений мула- и уттара-тантры, нужно было создать авторитетную базу этим разъяснительным тантрам, а затем составить и адаптировать акхьяна-тантры, которые были включены в долгую историю развития этой школы. Относительно периода тантриков Нагарджуны и Чандракирти, то, согласно некоторым линиям передачи в Тибете, мы можем предположить, что эти сиддхи жили между IX и серединой XI вв. Бутон также соглашается, что школа Арья процветала в этот период. <.>

Китайский перевод ГСТ не был принят ни в Китае, ни в Японии, это произо­шло потому, что учения и практики “левой руки”, инкорпорированные в эту ануттара-йога-тантру, были несовместимы с общими этическими принципами Китая и Японии. Более того, считается, что в Китае не было учителей (ачарья), которые могли бы в полноте передавать практики ануттара-йога-тантры. Когда мы сравниваем китайские переводы “Гухья-самаджа-тантры” и “Xеваджра- тантры” с их соответствующими санскритскими текстами и тибетскими перево­дами, то замечаем массу неправильных мест. Это могло произойти потому, что китайские переводчики этих текстов едва ли владели знанием о всей анутта- ра-йога-тантре.

И наоборот, традиции ГСТ в Тибете немедленно привлекают наше внима­ние. Среди 18 текстов, высоко почитаемых в школе ньингма, “Гухья-самаджа- тантра” занимает первое место. Даже в период новых тибетских переводов с XI в. этот текст всё ещё привлекал внимание людей. В школе гелукпа эта тан­тра глубоко почитается как самая высокая из всех тантр, и почти все тибетские тантрические школы написали на неё множество комментариев и субкоммента­риев» [20, XXIX-XXXI].

Для сравнения приведу «позднее» мнение Алекса Ваймана [32]:

«С первой половины VIII в. мы уже имеем две школы комментирования - это школа Арья, возглавляемая тантрическим автором Нагарджуной, и школа Джнянапада во главе с Буддхащриджняной. Основатель школы Джнянапада, чьё имя часто пишется как Буддхаджнянапада, изучал праджня-парамиту под руководством выдающегося специалиста Xарибхадры, и в этой школе прадж- ня-парамита признаётся базисом тантры, судя по частым ссылкам на неё в тан­трических трудах. Буддхаджнянапада написал две “Манджущри-мукха-агамы”, и его комментатор Витапада держался этой же традиции, которая избегает множественных интерпретаций школы Арья, как то акцентировано тантриком Чандракирти в его “Прадипа-уддьотане” - комментарии на текст ГСТ».

Кроме того, американский учёный сообщает о Ратнакаращанти (он же Щантипа, X в.), который высоко почитаем в гелукпе. Он создавал ком­ментарии на тексты обеих школ: его комментарий «Ратна-авали» на ПКС Нагарджуны-тантрика выполнен в традиции Арья, а его комментарий «Мандала-видхи-тика» посвящён «450 строфам Дипанкарабхадры (вели­кий ученик Буддхаджняны) о цикле Манджуваджра - ритуальной манда- ле Гухья-самаджи в традиции Буддхаджнянапады. В собственном ком­ментарии Ратнакаращанти на “Гухья-самаджа-тантру” под названием “Кусуманджали” происходит смешение двух традиций, поскольку он принимает классификационную терминологию Чандракирти из комментария последнего на первые 17 глав ГСТ, в то время как от себя он следует группам тем, включённым в 18-ю главу» [32, pp. 147-148].

Странно, что Ю. Мацунага не привёл сообщение Бутона, в котором говорится о 14 работах Буддхаджнянапады по ГСТ и перечисляются их названия [21, Pt. 2, pp. 159-160; 22, p. 232].

Оценка и характеристика тибетскими мыслителями текстов и практик ануттара-йога-тантры

В тибетском Кангьюре из 108 томов 22 посвящены тантрическому Слову Будды. Собственно раздел тантр устроен Бутоном своеобразно. Первыми идут сложнейшие тексты наивысшей йоги, затем йога-, чарья- и крийя-тантры последними. Более того, в самом каноне тантрические тексты преимущественно переводились с санскрита, но отдельные пере­воды выполнены с пракрита, апабхрамща и других индийских языков. Значительное число этих переводов выполнено в VII-IX вв., в первую волну распространения буддизма, вторая началась с X в. Бутон включил «старые переводы» в три тома Кангьюра, но исключил из них сакраль­ные тексты ньингма (rNying ma'i rgyud 'bum).

Отцовская «Гухья-самаджа-тантра» относится к классу анутта- ра-йоги и является одной из важнейших как в школах ньингма и карма-кагью, так и в других тибетских школах. В остальных четырёх систе­мах наивысшей йоги мула-тантра имеет тот же буддийский смысл, но эти мифические тексты колоссальных объёмов не сохранились, и учёные объясняют это тем, что мула- является неким массивом собранных на местных диалектах автохтонных магических устных произведений, из которых мастера буддизма создавали тантрические тексты на санскрите по определённому образцу, придавая им авторство других «обликов Будды»: Xеваджры, Чакрасамвары, Ямантаки и Калачакры.

Высокую оценку ГСТ, ПУТ и другим трудам традиции Арья давали известные тибетские авторы с самых ранних времён, например Бутон (1290-1364), а также Цонкапа (1357-1419) и другие [6, pp. 103-104].

Согласно известному тибетскому мыслителю Кедруб Дже (1385­1438), ученику Цонкапы, «Гухья-самаджа-тантра» - «это основная отцов­ская тантра. Объясняется это тем, что другие отцовские тантры не могут сравниться с “Гухья-самаджа-тантрой” в подробности изложения стадии построения и развития (утпатти-крама), стадии свершения и слияния (нишпанна-крама) и ряда ритуальных действий (тиб. lag thogs)» [40, p. 267]. В этом же сочинении говорится, что метод анутта- ра-йога-тантры, посредством которого Учитель стал Буддой, не упомина­ется в других тантрах, таких как «Кала-чакра», <Леваджра» и «Чакра- самвара». Этот метод Просветления сообщается только в литературе «Гухья-самаджи» [40, p. 34].

Заключение

В настоящее время в отношении изучения тантр сделано немало в мировой, в том числе российской, буддологии. Среди отечественных учёных следует особо назвать наших современников А. М. Стрелкова [41; 42] и А. А. Терентьева [43; 44].

«Когда и как именно появились первые тантры Ваджраяны, мы, наверное, никогда не узнаем, так как сокровенные учения буддийской йоги хранились в строгой тайне и само их существование было известно лишь узкому кругу посвящённых. Скептическое отношение к возможности реконструировать обстоятельства проповеди ранних тантр высказывал уже в средневековье такой информированный историк буддизма, как Таранатха; ссылаясь на то, что “вначале эти люди (тантристы. - А. Т.) были очень осторожны и хранили тайну. Никто не знал, что они практикуют тайные мантры, пока они действительно не обретали магических способностей. Лишь когда они обретали такие способно­сти, как левитация или невидимость, становилось понятно, что они адепты мантры... и хотя со времени начала распространения Махаяны крия-тантры и чарья-тантры активно изучались, поскольку они практиковались в большой тайне, никому не было известно, кто их изучает”. При этом, как бы мы ни трак­товали проблему происхождения буддийского тантризма, нельзя оспорить тот факт, что к концу I тысячелетия н. э. именно Ваджраяна становится доминирую­щей формой индийского буддизма, в рамках которой создаётся поразительное многообразие систем религиозной практики, памятников литературы и искус­ства. Это становится понятным в свете традиционных тибетских представле­ний о Ваджраяне как о венце учения Будды. “Святая Дхарма, - пишет состави­тель тибетского канона Бутон Ринчендуб, - делится на две колесницы, и метод Мантраяны благороднее метода Парамитаяны”. Бутон в данном случае под “святой Дхармой” разумеет Махаяну, “колесницу бодхисаттв”, которая подразде­ляется, согласно традиции, на два направления: парамитаяну, “обычную махая­ну”, и мантраяну, “колесницу ваджры”» [45].

Наиболее содержательный отчёт о переводах буддийских тантриче­ских текстов и распространении тантризма в раннем Тибете представил Шоннупал (1392-1481) в «Синей летописи» [30], фактически этому посвящены оба тома книги. Имеются ссылки и на обе традиции ГСТ - Джнянапада и Арья, причём последней уделено достаточно много вни­мания [30, pp. 356-367]. Но главное свидетельство состоит, пожалуй, в том, что «Гухья-самаджа-тантра» была переведена на тибетский язык в период «ранней трансляции» буддизма в Тибете, т. е. при царе Трисонг Децэне (740-798), и тогда ГСТ считалась «самой значимой тантрой среди 18 классов тантр» [30, p. 359].

Несколько иные сведения передали тибетские историки Таранатха (1575-1634) и Амешаб (1597-1659), которому принадлежит самосто­ятельная работа «История “Гухья-самаджи”» (об этом сочинении см. [4, pp. 83-84, 185-191].

Среди всех тантр наивысшей йоги ГСТ пользуется наибольшим авто­ритетом, будучи «царём тантр» (тантра-раджа). Помимо общеизвест­ных герменевтических традиций - Джнянапада (от Буддхаджнянапады) и Арья (от Нагарджуны), Амешаб назвал ещё пять, сформировавшихся в Индии уже после Арья. Это линии преемственности в комментирова­нии ГСТ, идущие 1) от Щантипы, 2) от Лалитаваджры, 3) от Смритиджнянакирти, 4) от совместной традиции ГСТ и «Кала-чакры», и 5) от Анандагарбхи. «Каждая из этих пяти школ имеет особенности, которые препятствуют их категоризации среди двух основных линий преемственности, но в целом, как полагают, они не отличаются столь широко и не требуют отдельного рассмотрения, как первые две школы. Амешаб указывает, например, что линия Щантипы имеет сходство с тра­дицией Джнянапады, хотя и учит, что на мандале главное божество Акшобхья (как в школе Арья). Однако эта мандала особенная, так как в ней заняты 25 (а не 32) божеств. Но поскольку Щантипа учит такой мандале, он не может быть причислен к традиции Джнянапады. С другой стороны, его взгляды основаны на мировоззрении читта-матры (более, чем на мадхьямаке), поэтому он не может быть причислен и к традиции Арья Нагарджуны. Остальные четыре названные традиции незначитель­ные, хотя имеют важные варианты шести различных мандал, на которых пребывают 9, 13, 19, 25, 32 и 34 божества и главное божество мандалы, и различные стили интерпретации текста» [4, pp. 188-189].

Сокращения

ГСТ - «Гухья-самаджа-тантра»

ПК - «Панча-крама» Нагарджуны-тантрика

ПКС - «Пинди-крита-садхана» (или «Пинди-крама-садхана») Нагарджуны- тантрика

ПУТ - «Прадипа-уддьотана-нама-тика» Чандракирти-тантрика

1.  Androsov V. P. The King of Vajrayana – Guhya-samaja-tantra and Buddhist Tantrism: Source critical studies and Literature. Orientalistica. 2018;1(1):19–44. (In Russ.) DOI: 10.31696/2618-7043-2018-1-1-19-44.
2.  Wedemeyer Ch. K. Aryadeva’s Lamp that Integrates the Practices (Caryāmelāpakapradīpa): The Gradual Path of Vajrayana Buddhism According to the Esoteric Community Noble Tradition. New York: Columbia University Press; 2007.
3.  Campbell J. R. B. Vajra Hermeneutics: A Study of Vajrayana Scholasticism in the Pradipoddyotana. Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy. New York: Columbia University; 2009. Available at: https://archive.org/details/sociologicalstud00toddiala. [Accessed 10 April 2018].
4.  Wedemeyer Ch. K. Vajrayana and its Doubles: a critical historiography, exposition, and translation of the Tantric works of Aryadeva. Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy. New York: Columbia University; 1999. Available at: https://archive.org/details/VajrayanaItsDoublesCriticalHistoriographyTranslationOfTantricWorksOfAryadevaChri. [Accessed 10 April 2018].
5.  Chattopadhyaya Alaka. Catalogue of Indian (Buddhist) Texts in Tibetan Translation, Kanjur & Tanjur (Alphabetically Rearranged). Calcutta: Indo-Tibetan Studies; 1972;1.
6.  Wayman A. Yoga of the Guhyasamājatantra. 2nd. ed. Delhi: Motilal Banarsidass; 1980.
7.  Wedemeyer Ch. K. Āryadeva’s Lamp that Integrates the Practices (Caryāmelāpakapradīpa): The Gradual Path of Vajrayāna Buddhism According to the Esoteric Community Noble tradition. London: American Institute of Buddhist Studies; 2009.
8.  Chakravarti Ch. (ed.) Guhyasamājatantrapradīpodyotanaṭīkā-ṣaṭkoṭivyākhyā. Patna: K.P. Jayaswal Research Institute; 1984.
9.  Vallée-Poussin L. de la. Pañcakrama. Études et textes tantriques. Louvain; 1896.
10.  Ram Shankar Tripathi (ed.). Piṇḍīkrama and Pañcakrama of Ācārya Nāgārjuna. Sarnath: Central Institute of Higher Tibetan Studies; 2001.
11.  Wright R. The Guhyasamāja Piṇḍikṛta-sādhana and its context. Prepared as part of the MA Study of Religions (Buddhist Studies Pathway). London: School of Oriental and African Studies, University of London; 2010. Available at: http://www.surajamrita.com/yoga/hidden/disser/Wright-R-The-Guhyasamaja-Pindikrta-Sadhana-and-ItsContext.pdf. [Accessed 10 April 2018].
12.  Nagarjuna. The explanation of the Bodhichitta. The Guhyasamaja practices. St. Petersburg: Nartang; 2011. (In Russ.)
13.  Androsov V. P. Indo-Tibetan Buddhism. Moscow: Orientaliya; 2011. (In Russ.).
14.  Chizuko Yoshimizu. The Theoretical Basis of the bskyed rim as Reflected in the bskyed rim Practice of the Arya School. Report of the Japanese Association for Tibetan Studies. 1987;33:25–28.
15.  Mimaki Katsumi, Toru Tomabechi. Pañcakrama: Sanskrit and Tibetan Texts Critically Edited with Verse Index and Facsimile Edition of the Sanskrit Manuscripts. Tokyo: Centre for East Asian Cultural Studies for UNESCO; 1994.
16.  Thurman R. A. F. Essential Tibetan Buddhism. 2nd ed. Edison, New Jersey: Castle; 1997.
17.  Tomabechi T. Notes on Robert Thurman’s Translation of the Pañcakrama. Journal of Indian Philosophy. 2000;28(5–6):531–548. DOI: 10.1023/A:1017593628968.
18.  Tsong Khapa Losang Drakpa. Brilliant Illumination of the Lamp of the Five Stages (Rim lnga rab tu gsal ba’I sgron me). Practical Instruction in the King of Tantras, The Glorious Esoteric Community. New York: American Institute of Buddhist Studies; 2010.
19.  Bhattacharyya B. (ed.) Guhyasamāja Tantra. Gaekward’s Oriental Series. Baroda, 1931;53.
20.  Matsunaga Y. (ed.) The Guhyasamāja Tantra. Osaka: Toho Shuppan; 1978.
21.  Bu-ston R. History of Buddhism (Chos ‘byung) (transl. from Tibetan by E. Obermiller). Leipzig: Heidelberg; 1931;1. 1932;2.
22.  Bu-ston R. History of Buddhism (Chos ‘byung). St. Petersburg: Evraziya; 1999. (In Russ.)
23.  Androsov V. P. The Nagarjuna’s teaching about the middle way. Moscow: Vostochnaya literature; 2006. (In Russ.)
24.  Varghese M. Principles of Buddist Tantra. A Discourse on Cittaviśuddhiprakaraṇa of Āryadeva. New Delhi: Munshiram Manoharlal; 2008.
25.  Namdol G. (transl.) Bodhicitta-vivaraṇa of Nāgārjuna and Bodhicitta-bhāvāna of Kamalaśīla. Sarnath: Central Institute of Higher Tibetan Studies; 1991.
26.  Janardan Shastri Pandey (ed.). Caryāmelāpakapradīpam of Ācārya Āryadeva. Sarnath: Central Institute of Higher Tibetan Studies; 2000.
27.  Wayman A. Guhyasamājatantra; Reflections on the Word and its Meaning. In: Transactions of the International Conference of Orientalists in Japan = Kokusai-TōhōGakusha-Kaigi-kiyō. Tokyo: Tōhō Gakkai; 1970;(15).
28.  Fremantle Fr. A Critical Study of the Guhyasamāja Tantra. Ph.D. Diss. London: University of London; 1971.
29.  Broido M. Bshad thabs: Some Tibetan Methods of Explaining the Tantras. In: Steinkellner E., Tausher H. (eds) Contribution on Tibetan and Buddhist Religion and Philosophy. Proceedings of the Csoma de Körös Symposium Held at Velm-Vienna, Austria, 13–19 September 1981. Delhi: Motilal Banarsidass; 1983;2:15–45.
30.  Roerich G. The Blue Annals. Calcutta. 1949;1. 1953;2.
31.  Androsov V. P. Jan-Ulrich Sobisch. Life, Transmissions, and Works of A-meszhabs Ngag-dbang-kun-dga’-bsod-nams, the Great 17th Century Sa-skya-pa Bibliophile». By Jan-Ulrich Sobisch. Franz Steiner Verlag Stuttgart. 2007. IX, 607 pp. (Verzeichnis der Orientalischen Handschriften in Deutschland. In Einvernehmen mit der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Begrundet von Wolfgang Voigt. Weitergefuhrt von Dieter George. Im Auftrage der Akademie der Wissenschaften in Gottingen. Herausgegeben von Hartmut-Ortwin Feistel. Supplementband 38) [Review]. Vostok. Afro-aziatskie obshchestva: istoriia i sovremennost’ = Oriens. 2008;1: 206–210.
32.  Wayman A. An Historical Review of Buddhist Tantras. Dhīḥ. Journal of Rare Buddhist Texts Reserch Project. 1995;(20):137–153.
33.  Fesyun A. G. (ed.) Mahavairochana-sutra. Moscow: Nauka, Vostochnaya literatura; 2018. (In Russ.).
34.  Tāranātha Jo-nang-pa; Chimpa Lama, Chattopadhyaya Alaka (transl.). Tāranātha’s History of Buddhism in India. Delhi: Motilal Banarsidass; 1970.
35.  Androsov V. P. Shantarakshita. How the Indian Buddhism came to Tibet. Narody Azii i Afriki. 1981;(6). (In Russ.)
36.  Androsov V. P. The Buddhism in India and the Indian Civilization. In: Antonova E. V., Litvinskii B. A. (eds) Asia as a cross-road of Civilizations. St. Petersburg: Giperion; 1996:99–152. (In Russ.)
37.  Androsov V. P. The Buddhism in India. History and Teachings. Methodology and source critical studies. New York: The Edwin Melen Press, Lewinston; 2000;12. (In Russ.)
38.  Androsov V. P. The Indian Buddhism in Tibet. The Beginning. Buddizm.Ru. 2008;13:36–45; 2009;14:30–38. (In Russ.)
39.  Snellgrove D. L. The Hevajra Tantra. A Critical Study. London: Oxford University Press; 1959;1.
40.  Lessing F. D., Wayman A. Introduction to the Buddhist Tantric Systems. Delhi: Motilal Banarsidass; 1978.
41.  Strelkov A. M. The Buddhist teaching of Kalachkara. The Shambala Legend. Ulan-Ude: Udumbara; 2010. (In Russ.)
42.  Strelkov A. An essence of the Kālacakra teaching in the Śrī-kālacakra-laghutantra-rāja-hṛdaya. Discovery of two early editions of the Tibetan translation. Ulan-Ude: Udumbara, 2011.
43.  Terentev A. A. Sri Chakrasamvara tantra and its place in the Vajrayana system. In: Torchinov E. A. (ed.) The East and the hermeneutics of its religious and philosophical heritage. Proceedings of the international meeting in 2001. St. Petersburg: St. Petersburg: State University; 2004:203–231. (In Russ.)
44.  Terentev A. A. The tantras in the Tibetan Buddhist traditions. A Classification. In: Smaranam: (Oktyabrina Volkova. In memoriam). Moscow: Vostochnaya literatura; 2006:315–332. (In Russ.)
45.  Terentev A. A. Mahayana and Vajrayana. Buddizm Rossii. 2004;(36). (In Russ.)