Article

Ibn-Sina (Avicenna) Al-Isharat wa-t-tanbihat [on metaphysics]. Part two

русская версия

DOI https://doi.org/10.31696/2618-7043-2018-1-3-4-461-488
Authors
Affiliation: Институт востоковедения РАН
член редакционной коллегии
Affiliation: Институт философии РАН
член редакционной коллегии
Magazine
Sections PHILOSOPHY OF THE EAST. Philosophy of religion and religious studies
Pages 461 - 488
Annotation This is a continuation of the translation into Russian of the treatise al-Isharat wa-t-Tanbihat (“Remarks and Admonitions”) by Ibn-Sina (Avicenna, 980- 1037). The present article comprises the Chapter 5 of Avicenna’s treatise, which deals with the state of the Necessary Existent (i.e. God) as First Principle, discusses various modes for bringing things into being and criticizes the thesis about the temporal finitism. The chapter also contains a justification of the eternal invention (ibda’) as a supreme level of creation, which is most adequately expresses the Divine absolute perfection
Keywords:
Download PDF Download JATS
Article:

Предисловие к переводу

Обосновывая в предыдущей главе [1] бытие Бога, или Бытийно­необходимого, как Первоначала сущих, Ибн-Сина далее рассматривает модальности этого статуса. В восточном/мусульманском перипатетизме (фальсафа) философским вариантом религиозно-теологического пред­ставления о мире как о Божьем «творении» выступает учение об «эмана­ции» (файд, судур), исхождении множественности вещей от Единого (Бога). Собственно эманационный процесс космогенеза описывается в следующей главе [2, с. 314-318]. В настоящей же главе обосновывается мысль о вневременн0м характере этого процесса, откуда следует тезис об извечности мира.

Указанный тезис идет вразрез с господствующей в традиционной мусульманской теологии креационистской доктриной, согласно которой Бог сотворил мир из ничего (мин ля-шай', или ля мин шай'; лат. ex nihilo), во времени или, по одной версии, вместе со временем, а само время пола­гается конечным, имеющим начало. Рациональные аргументы в пользу этой доктрины выдвигали богословы-мутакаллимы1, притом как мута- зилиты, так и их оппоненты из ашаритско-матуридитской школы, в рам­ках которой разрабатывались теологические положения, впоследствии утвердившиеся как «ортодоксальные» в суннитском исламе2.

В полемике с мутакаллимами Ибн-Сина доказывает, что этерналист- ская концепция более соответствует не только рациональным представ­лениям о природе времени и причинности, но и о Божьем всесовершен- стве. Одновременно философ разъясняет несостоятельность двух фунда­ментальных положений, на которых зиждется креационистско-темпо- ралистская парадигма: во-первых, причиненная/созданная вещь нужда­ется в своей причине/создателе именно вследствие «возникновения [во времени]» (худус)3 этой вещи (так что если бы мир был извечным, он не нуждался бы в Создателе/Боге); во-вторых, «невозможность [цепочки] возникших, не имеющих начала» (истихалят хавадис ля авваля ля-ха), т. е. отрицание бесконечной регрессии, когда за каждым возникшим (например, движением) стояло бы другое возникшее.

Вместо характерного для калама осмысления дуальности Бога и мира в терминах «возникшее-извечное» (хадис-кадим) Ибн-Сина выставляет категориальную пару «возможное-необходимое» (мум- кин-ваджиб)4. Сама по себе любая вещь в мире лишь возможна (т. е. может быть, но может и не быть), а посему нуждается в Необходимом/ Боге, и не только для возникновения (если она возникшая), но и пока она существует. Но как бы идя навстречу мутакаллимам, автор «Указаний и напоминаний»5 модифицирует традиционный термин «худус/возник- новение» (соответственно «мухдас/явленное»), под которым прежде понималось исключительно временн0е предшествование небытия - бытию. Согласно философу, всякая вещь в мире, будучи возможной/при­чиненной, нуждается в чем-то другом для обретения бытия, а значит, сама по себе есть не-сущая, и в этом смысле ее бытию предшествует не-бытие, т. е. она- «возникшая». Введенное таким образом понятие «самостное возникновение» (худус зати)6 охватывает всякое причинен­ное, распространяясь как на перманентные/извечные реалии (в частно­сти, небесные тела7, их души и разумы), так и на переходящие вещи подлунной сферы, «мира возникновения и уничтожения» (алям аль-ка- ун ва-ль-фасад).

В старом смысле термина худус Ибн-Сина употребляет обозначение худус замани, «временное возникновение». Ясно, что таковое служит частным случаем вышеупомянутого понятия худус зати. Но порой, заме­тим, Ибн-Сина рядополагает эти термины, прилагая худус зати исключи­тельно к вневременному/вечному продуцированию/творению.

Такое вечное продуцирование сам философ, как и другие представи­тели фальсафы, предпочитает характеризовать с помощью термина ибда', определяя его здесь (в параграфе 9) в смысле наделения бытием «без посредства материи, орудия или времени». Данный термин встреча­ется в Коране - в айатах 2:117 и 6:101, где Бог описывается как «бади' (версия: творец) небес и земли». Первоначально этот термин выражал понятие о нововведении (что ясно прослеживается в свете широко рас­пространенного обозначения новшества в религии как бид'а) и на ран­них этапах употреблялся теологами в значении сотворения чего-то нового, не имеющего аналога. Но позже, вероятнее всего под влиянием Ибн-Сины и других фалясифа, в теологической литературе наряду с таким пониманием за термином закрепилось и близкое к авиценнов- скому толкованию значение (см.: [4, с. 31-32])8.

В оригинале в названии настоящей главы фигурируют два термина - сун' и ибда', переведенные нами как «создание [вообще]» и «[вечное] творение». Обозначение сун' также является кораническим, в Писании прилагаясь и к Богу (27:88), и к людям (напр., 11:38). В комментариях к заглавию ар-Рази (ум. 1209) пишет, что для фалясифа сун', в противопо­ложность термину ибда', означает [явление к бытию вещи], которой предшествуют материя и время [5, с. 385]. Схожим образом означенный термин истолковывается у аль-Амиди (ум. 1233) [6, с. 237] и ат-Тусы (ум. 1273) [7, с. 631, 680]. Нам же представляется, что Ибн-Сина, хотя и полемизирует (в параграфе 2) с теологическим, темпоралистским пониманием термина сун' (наряду с терминами фа'ль/«делание» и иджад/ «осуществление», которые, видимо, рассматриваются здесь как синони­мы), но вместе с тем сам не вкладывает в данный термин собственно темпоральный смысл и не противопоставляет его термину ибда'. В этом отношении показательно, что в конце данной главы Бог характеризуется как ас-сани' («создатель»). А в «Исцелении» философ в смысле творения вообще употребляет вышеупомянутый термин иджад, выделяя две его разновидности - ибда'и такуин (творение из предшествующей мате­рии) [8, с. 267; 9, т. 2, с. 1035].

Не совсем адекватной представляется и интерпретация термина ибда' в смысле «прямого/непосредственного творения»9 - интерпрета­ция, которая на первый взгляд кажется соответствующей вышеупомяну­тому его определению («без посредства материи, орудия или времени»). Ибо философ прилагает ибда' (страдательное причастие мубда') не толь­ко к первому сотворенному/разуму, но и к сотворенным через него нижеследующим космическим разумам, а также к душам и телам небес­ных сфер, сотворенных посредством этих разумов10.

Данные в «Указаниях и напоминаниях» философские аргументы в пользу концепции вечного творения развивают и дополняют ее обо­снования в предыдущих сочинениях Ибн-Сины, особенно в «Исцелении» (аш-Шифа'). И несмотря на неприятие со стороны ортодоксальных бого­словов, порой квалифицирующих ее как ересь11, эта концепция нашла немало сторонников, притом за пределами школы фальсафа. Ее привер­женцами стали такие интеллектуалы суфизма, как Ибн-Араби (ум. 1240) и аль-Джили (ум. 1424). Как это ни парадоксально, в числе активных его защитников оказался видный оппонент фальсафы, ханбалит Ибн- Таймиййа (ум. 1328). На ее сторону встали также и многие реформаторы Нового и Новейшего времени, в том числе среди российских мусульман (подробнее см.: [4]).

Глава пятая

Создание [вообще] и [вечное] творение12

[1. Причиненное нуждается в причине как возможное, а не как возникшее; для сохранности в бытии причиненному не обойтись без своей причины]13

[1] Заблуждение14: [мнение о нужде в причине только для возникновения] В воображении простолюдинов (аухам 'аммиййа)15 зависимость вещи, которую они называют «сделанной» (маф'уль), от вещи, которую они называют «делателем» (фа'иль), - это зависимость в аспекте их понимания сих слов, когда они называют сделанное сделанным, а дела­теля - делателем. Данный же аспект состоит в том, что первое - «осу­ществлено», «создано», «сделано», а второе - «осуществил» (ауджада), «создал» (сана'а) и «сделал» (фа'аля), и все это сводится к тому, что одна вещь обрела от другой вещи бытие (вуджуд), которого прежде не было.

Они могут также сказать, что раз вещь уже осуществлена, то она пере­стает более нуждаться в [ее] делателе, так что даже если делатель исчез­нет, то сделанное может оставаться в бытии, как сие наблюдается в случае с исчезновением строителя и сохранением построенного им здания16. [Первый аргумент]

Более того, многие из них не воздерживаются утверждать, что если бы допустимо было исчезновение (адам) Творца, то Его исчезновение не причинило бы вреда бытию мира: ибо, считают они, в Творце мир нужда­ется лишь для собственного осуществления, т. е. для выведения его из небытия ('адам) в бытие, и именно поэтому Он является делателем. А раз Он уже сделал [сие] и [мир] обрел бытие после небытия, то ему больше не надо переходить от небытия в бытие - зачем тогда ему делатель?!

[Второй аргумент]

И еще они говорят: если бы [мир] нуждался в Творце (всевышен Он!)17 постольку, поскольку он существует, то всякое сущее, включая и Творца, нуждалось бы в другом осуществителе, тот - в третьем, и так далее до бесконечности.

Обратимся к разъяснению этого вопроса и изложим [истинный] взгляд, которого следует придерживаться18.

[2] Напоминание: [о «делании»]

Сначала мы должны разложить смысл наших слов «создать», «сде­лать», или «осуществить» на простейшие части этого понятия, отбрасы­вая те [аспекты], которые лишь акцидентально привходят к ним19.

Если одна вещь, говорим мы, была не-сущей (ма'дум), затем, благода­ря другой вещи, после небытия стала сущей (мауджуд), то мы называем ее «сделанной» (маф'уль). Здесь нам неважно, оказывается ли второе [понятие] равным первому20, более общим21 или же более особенным, дабы [в последнем случае] нужно было бы добавить, сказав, например: сущая после небытия благодаря той вещи (1) через ее движение (тахар- рук) [или без него]; (2) непосредственно (мубашара) или с помощью некоторого орудия (аля); (3) по волительному намерению (касд ихтийа- ри), по природе (таб'), по порождению (таваллюд) и так далее или же по чему-то из противоположностей (мукабилят) таковых22, - мы сейчас не обращаем внимания на все это, хотя в действительности сие суть лишь аспекты, дополнительные к факту бытия вещи сделанной23. А противолежащую вещь, благодаря коей первая вещь возникает, мы называем «делателем» (фа'иль).

О равенстве же здесь свидетельствует то, что при высказывании «Сделал с помощью орудия», «Сделал движением», «Сделал по воле» или «Сделал по природе» не приводится ничего, что противоречило бы само­му факту бытия делания деланием или содержало бы какое-то повторе­ние (такрир) в понятии. Было бы противоречие, если бы, например, понятие о делании запрещало быть по природе24. А повторение имелось бы, если бы, например, в понятие о делании включалась воля - тогда высказывание «[Человек] сделал по воле» было бы схожим с высказыва­нием «Человек есть живое существо»25.

Если таковое26 равняется понятию «делание» или составляет [только] части его27, то это никак не повредит нашей цели. Ведь в понятии «дела­ние» заключены [три вещи]28 - бытие (вуджуд), небытие (адам) и [факт] появления (каун) этого бытия после небытия, притом такой [факт] словно служит свойством означенного бытия, предикатом для него.

Но небытие не зависит от делателя сделанного бытия29.

А характеристика сего бытия как [бытия] после небытия не обуслов­лена ни деланием делателя, ни действием (джа'ль) действователя. Ибо в отношении такого [сущего, которое] возможно не-сущее, бытие воз­можно только после небытия.

Остается лишь предположить, что его зависимость [от делателя] имеет место в аспекте именно означенного бытия30 - либо как бытия вещи, которая не бытийно-необходима, либо как бытия вещи, бытию которой должно предшествовать небытие31.

[3] Дополнение и указание: [в каком аспекте сделанное зависит от делателя]

Посмотрим теперь, по какому из этих двух факторов [сделанное] зависит [от делателя].

Мы говорим: понятие о том, что [сделанное] не есть бытийно-необ­ходимое по своей самости, но благодаря иному, не запрещает, чтобы [сде­ланное] было двояким: во-первых, постоянно (да'иман) бытийно-необхо­димым благодаря другому; во-вторых, временно (вактан ма) бытий­но-необходимым благодаря другому. Ведь о них обоих сказывается «бытийно-необходимое-благодаря-другому» (по самому понятию этой характеристики, если ничто не препятствует ему извне), и за ними обои­ми отрицается «бытийно-необходимое-само-по-себе». А «предваренное небытием» (масбук аль-'адам)32 имеет один лишь аспект, и в своем поня­тии оно более частное, чем то понятие. И обоим понятиям предицирует- ся зависимость от иного. Но когда одно из двух понятий шире другого и обоим предицируется [третье] понятие33, то последнее сначала преди- цируется общему, а потом частному, ибо оно прилагается к частному лишь по приложении к общему, но не наоборот34.

Поэтому35 если бы допускалось здесь, чтобы предваренное небытием было сущим не обязательно благодаря другому и чтобы [бытие] могло [иметься] у него самого по себе (фи хадд нафси-х), то не было бы указан­ной зависимости [от другого].

Отсюда явствует, что означенная зависимость обусловлена первым фактором36.

А поскольку это свойство всегда предицируемо причиненным не только в плане возникновения (худус), то такая зависимость постоянна37.

Равным образом, будь зависимость обусловлена фактором предше­ствования небытия [бытию сделанного]38, данное бытие не зависело бы [от делателя] только в момент (халь) возникновения после небытия, чтобы оно потом могло обойтись без сего делателя39.

[2. Всякому возникшему предшествует время]

[4] Напоминание40

Возникшее (хадис) после того, как его не было (ба'да ма-лям йакун), имеет такое «до» (кабль), когда его не существовало, но это не как пред­шествование (каблиййа) единицы - двойке, когда предшествующее и последующее наличествуют одновременно вместе в плане реализа­ции бытия (хусул аль-вуджуд), а такое предшествование предшествую­щего (кабль), каковое не сохраняется (глаг. сабута) при [наличии] последующего (ба'д): в таковом имеется обновление (таджаддуд) последования (ба'диййа) после уничтожившегося предшествования (каблиййа батыла).

И это предшествование не есть ни само небытие, ибо небытие может иметь место и после, ни сам делатель, поскольку он может быть «до», «вместе» и «после». Значит, такое предшествование представляет собой нечто иное, в котором непрестанно ('аля аль-иттисал) происходит обновление и исчезновение41.

А тебе известно42, что такое континуальное, которое аналогично (глаг. ваза) движениям в величинах43, не состоит из неделимых [частей]44.

[3. О сущности времени]

[5] Указание

Обновление (таджаддуд)45 может происходить только при измене­нии (тагаййур) состояния (халь), а изменение возможно только у [вещи], которая допускает изменение состояния, то есть у субстрата (маудуQ46. Значит, [в своем бытии] это континуальное (иттисал)47 зависит от дви­жения и движущегося, то есть от изменения и изменяющегося48, особен­но от такого движения, которое может продолжаться без конца, как позиционно круговое (вад'иййа дауриййа)49.

И данное континуальное, [как мы видели], поддается измерению (так- дир), ибо «до» может быть более дальним или более близким, а следова­тельно, оно является количеством (камм), которое служит мерилом (мукад- дир) для изменения. Но именно это и есть «время» (аз-заман) - количество50 (каммиййат) движения, но не в аспекте расстояния (масафа)51, а в плане такого предшествования и следования, которые вместе не сосуществуют52.

[4. Всякому возникшему предшествует материя]53

  • Указание

Всякое возникшее таково, что до своего возникновения оно было бытийно-возможным (мумкин аль-вуджуд). Значит, возможность (имкан) его бытия наличествовала (хасыл). И эта возможность не есть факт того, что оно подвластно чьей-то силе (кудрат аль-кадир 'аляй-х), иначе ска­зать о невозможном (мухаль): «Оно неподвластно (гайр макдур 'аляй-х)» или: «Оно невозможно (гайр мумкин) само по себе», было бы равносильно сказать: «Оно неподвластно, поскольку оно неподвластно» или: «Оно невозможно само по себе, поскольку оно невозможно само по себе». Отсюда явствует, что эта его возможность есть нечто иное, нежели его подвластность чьей-то силе. И она не является чем-то, что умопостижимо само по себе и что пребывает вне субстрата, но представляет собой нечто соотносительное (идафи) и нуждается, следовательно, в субстрате54.

Итак, возникшему предшествует потенция (кувва) бытия55 и суб­страт56.

[5. Всякое возможное/причиненное - возникшее по самости]

  • Напоминание

Одна вещь бывает после (ба'д) другой во многих аспектах, как в слу­чае со следованием (ба'диййа) по времени (заманиййа) или по месту (маканиййа)37. Но из совокупности таких аспектов нас теперь интересует тот аспект следования, который относится к заслуживанию бытия, когда допускается одновременно сосуществование обеих вещей. Это имеет место, когда одна вещь получает бытие от другой58, а эта вторая не полу­чает бытия от первой. Первая заслуживает бытие только по наступлении бытия второй и по достижении оного59. Что же касается второй, то пер­вая не выступает в плане бытия посредником между ней и третьей60, но бытие доходит до нее не от первой, тогда как оно доходит [от третьей] до первой только проходя через вторую. Например, ты говоришь: «Я двинул рукой - и (или: а затем)61 ключ пришел в движение», однако ты не ска­жешь: «Ключ пришел в движение - и (или: а затем) рука моя пришла в движение», хотя оба движения имеют место одновременно. Это следо­вание по самости (ба'диййа би-з-зат).

Ясно, что состояние вещи, присущее ей по ее самости, независимо от другой, предшествует по самости состоянию, полученному от другой. Всякое же сущее, которое получает бытие от другого, таково, что отдель­но [от того другого] оно заслуживает небытия или не обладает бытием - его бытие обусловлено именно другим.

Значит, до своего становления сущим у него не будет бытия62; а это и есть «самостное возникновение» (худус зати)63.

[6. Причиненное не отстает от своей полной причины]64

[8] Напоминание

Бытие причиненного (ма'люль) зависит от причины ('илля) в том ее аспекте, в каковом она выступает причиной, будь этот аспект природой (таби'а), волей (ирада) или еще чем-то из других внешних факторов, в которых нуждаются [для причинения] и которые содействуют реали­зации причины в качестве актуальной (би-ль-фи'ль) причины. Такими [внешними факторами] служат:

  1. или орудие - например, молоток для плотника;
  2. или материя - древесина для плотника;
  3. или помощник - другой пильщик для пильщика;
  4. или время (вакт) - лето для кожевника;
  5. или мотив (да'и) - голод для едока;
  6. или отсутствие препятствия - дождевых туч для прачки.

Отсутствие (адам) причиненного связано с тем, что причина не пре­бывает в том состоянии, благодаря коему она выступает актуальной причиной: либо ее самость находится не в таком состоянии, либо она совершенно отсутствует. Если же нет какого-либо внешнего препят­ствия и если делатель присутствует в своей самости, но сам по себе он не служит причиной, то наличие причиненного зависит от наличия указан­ного состояния.

Когда же появляется такое состояние - будь это природа, определив­шаяся (джазима) воля или что-то другое, - необходимым (глаг. ваджаба) становится бытие причиненного, а коли нет сего состояния, необходи­мым оказывается небытие причиненного.

И какое бы из этих двух - [состояние и причиненное] - ни полагалось перманентным, второе также перманентно, а если временным, то и вто­рое временно. При допущении, что вещь пребывает в одинаковом состо­янии со всех сторон и что у нее было причиненное, не исключено, что это причиненное вековечно (сармадан) следовало от него65.

Если же такую [причиненную вещь] не захотят назвать сделанной (маф'уль), поскольку ей не предшествует небытие, то не стоит приди­раться к названиям, раз смысл вполне ясен66.

[7. Понятие ибда‘]

  • Напоминание

Ибда' состоит в том, что из одной вещи исходит (глаг. кана) бытие другой, которая зависит только от нее - без посредства материи, орудия или времени67.

То, чему предшествует временн0е небытие ('адам замани), нужда­ется в посреднике (мутавассыт)68. Поэтому ибда' рангом выше, чем такуин («[материальное] осуществление») и ихдас («[темпоральное] явление»)69.

[8. Возникшее нуждается в спецификаторе, непременно явившись по наличии такового]

  • Напоминание и указание70

Для здравого смысла (аль-'акль аль-авваль) очевидно, что у всякой вещи, которая явилась к бытию после небытия, имеется некая вещь и причина, благодаря каковой одна из двух ее возможных альтернатив71 стала предпочтительней. Правда, разум порой забывает об этой ясности, обращаясь к различным разъяснениям72.

Это предпочтение (тарджих) или специфицирование (тахсыс) исхо­дит от той другой вещи либо как нечто необходимое (ваджиб) в силу данной причины, либо же как нечто, которое еще не необходимо, а толь­ко на стадии возможности (имкан), поскольку ничто не исключает воз­можность его исхождения. Тогда вопрос о причине предпочтения вновь встанет в отношении этой возможности, и так будет продолжаться до бесконечности!73

Стало быть, предпочтение необходимо следует (глаг. ваджаба) от нее74.

[9. От единого исходит только единое]75

[11] Напоминание

Понятие о данной причине в аспекте необходимого следования (глаг. ваджаба) от нее А есть нечто иное, нежели понятие о ней в аспекте необ­ходимого следования от нее Б76. И если от единой [причины] необходимо следуют две вещи, то - в двух аспектах, которые различны по понятию (мафхум) и по сущности (хакыка)77.

[Кроме того]78, такие аспекты бывают или ее конституэнтами (ед. мукаввим), или конкомитантами (ед. лязим), или один является кон­ституэнтом, а другой - конкомитантом79. Если же они конкомитанты, то тот же вопрос возникает вновь в отношении них. И [при всех альтерна­тивах] в конце концов дело дойдет до двух аспектов, которые суть различные конституэнты причины80: или в плане ее сущности (махиййа)81, или в плане ее бытия82, или в том и другом83.

Итак, всякая вещь, из которой одновременно следуют (глаг. лязима) две вещи, и ни одна из них не опосредуется другой, - всякая такая вещь делима в своей сущности (хакыка)84.

[10. Учения о возможности-необходимости мира и его возникновении-извечности]

[12] Заблуждения и указания [касательно их]:

[(а)учение о необходимости чувственных вещей]

Некоторые считают, что конкретная чувственная вещь85 является сущей сама по себе, необходимой как таковая86.

Но если ты вспомнишь о сказанном тебе касательно обязательного требования к бытийно-необходимому87, то ты не найдешь это чувствен­ное необходимым. Вспомни также слова [Авраама, переданные] Им (все- вышен Он!): «Не стану я любить исчезающих (афилин)!»88. Ведь скатыва­ние в узилище возможного (имкан) - это и есть своего рода исчезнове­ние (уфуль )89.

[(б)учения о причиненности чувственных вещей:

(ба) при множественности необходимых начал]

По мнению же других, это чувственное сущее - причинено. Затем сторонники данного мнения разделились [на три толка].

  • Одни из них утверждают, что его основа (асл) и вещество (тына) не причинены, но причиненным является его оформление90. Таким спо­собом они устанавливают в бытии два бытийно-необходимых91, а тебе уже известна абсурдность этого.
  • Некоторые же прилагают необходимость бытия к двум противо­положным [друг другу вещам] (ед. дыдд)92 или к нескольким вещам93, считая все остальные [вещи] возникающими из таковых. Это мнение в принципе то же самое, что предыдущее94.

[(бб) при единстве необходимого Начала -

(бба) с утверждением о темпоральном возникновении всего прочего]

  • Среди них есть такие, кто полагает бытийно-необходимое одним-единственным. Далее они расходятся во взглядах.

Согласно некоторым из них, [Бытийно-необходимое] извечно суще­ствовало (лям йазаль), когда от Него ничего не возникало, затем Оно нача­ло [действовать], возжелав возникновения (глаг. арада) чего-то от Него95.

Иначе, рассуждают они, в [бесконечное] прошлое [время] имели бы место различного рода вновь возникшие состояния, у которых нет конца и которые актуально сущие (ибо каждое из них уже явилось к бытию, поэтому такова и их совокупность), и у бесконечного числа следующих друг за другом вещей оказалась бы охватываемая (мунхасира) в бытии целокупность, что абсурдно96.

Это нелепо, даже если нет такой целокупности, которая охватывала бы свои части вместе [в бытии]. Как возможно, чтобы реализовалось какое-либо из таких состояний, если оно возникает только после беско­нечного числа [других состояний], - тогда оно зависело бы от чего-то бесконечного, и нечто бесконечное завершилось бы им97.

И еще: в каждый момент времени число этих состояний увеличива­ется - как же возможно численное возрастание бесконечного?!98

  • Среди представителей данной группы есть такие, кто считает, что мир возник в наиболее подходящий (аслах) для его возникновения момент99.
  • Другие говорят: невозможно, чтобы он возник в иное время, нежели когда возник100.
  • А некоторые утверждают, что возникновение мира не зависит от определенного момента или чего-либо прочего, но только от Делателя (ιаль-фа'иль), и с Него не спрашивается: «почему?»101.

Таковы [учения] одной [группы].

[(ббб) с утверждением об извечности творения]102

Представителям этой группы противостоят приверженцы единства Первого (аль-авваль), по мнению которых Бытийно-необходимое-само-по-себе является Бытийно-необходимым по всем своим атрибутам (сыфат) и состояниям (ахуаль аввалиййа)103.

[Далее,] в чистом небытии ('адам сарих) не выделяется какое-либо одно состояние, когда Ему предпочтительней ничего не осуществлять или же вещам предпочтительней вовсе не возникать от Него, и какое-то другое состояние, отличное от такового104.

Невозможно105, чтобы новое волеизъявление (ирада)106 сходило (глаг. санаха) без какого-нибудь мотива (да'и) или чтобы оно приходило слу­чайно/напрасно (джузафан)107.

И [вообще,] невозможен приход какой-либо природы (таби'а) или прочего [обстоятельства действия]108 без появления нового модуса (халь). Как же может сойти волеизъявление при вновь явившемся модусе, раз дело с этим новым модусом обстоит точно так же, как с вновь возникшим благодаря ему [действием, о коем мы ведем речь]?!109.

А коли нет возникновения нового [волеизъявления]110, то означен­ное состояние, когда ничего нового не появляется, будет единым состоя­нием, которое продолжается на единообразный манер111.

[Более того, речь идет о возникновении нового (таджаддуд)]112, независимо от того, связано ли это возникновение с появлением чего- то поспешествующего (глаг. тайассара) или с уходом чего-то: к приме­ру, с появлением благообразности (хусн) [совершения] действия113 в какой-нибудь момент (вактан ма)114, во вполне конкретный момент (му'аййан)115 либо еще иначе из подобного, о чем говорят [привержен­цы временн0го возникновения мира]; или с исчезновением неблагооб- разности (кубх) [совершения] сего [действия], снятием препятствия и тому подобного.

[Несостоятельность тезиса о темпоральном возникновении]116

[Сторонники учения об извечности творения] говорят: если моти­вом для лишения (та'тыл)117 Бытийно-необходимого того, чтобы Он проявлял [Свою] благость (хайр) и щедрость (джуд)118, служит [предпо­ложение о] непременном предшествовании небытия причиненному119, то этот мотив слишком слаб (да'иф), притом его слабость очевидна для людей беспристрастных.

Но даже если и [принять] это, то [предшествование небытия миру] имеет место в любой момент (халь), и нет такого выделенного момента, в котором ему было бы предпочтительнее предшествовать120.

А тот факт, что причиненное является бытийно-возможным само по себе, но бытийно-необходимым благодаря другому, не противоречит тому факту, что оно постоянно сущее (да'им аль-вуджуд) благодаря дру­гому, как об этом тебе напоминали выше121.

[Ответ на возражения против бесконечности прошлых событий (1) на первое]

Что же касается [утверждения] о бесконечном как о сущей целокуп- ности (кулль), поскольку каждое [из прошлых состояний122] существует какое-то время, то это - ошибочное воображение. Ибо суждение (хукм), правильное в отношении каждого единичного, не обязательно являет­ся правильным в отношении реализовавшейся целокупности. Иначе правильным было бы сказать, что бесконечная целокупность может явиться к бытию, поскольку каждое единичное может явиться к бытию, и возможность прилагалась бы к целокупности, как она прилагается к каждому единичному123.

[(2)на третье]

[Сторонники учения об извечности творения] говорят: те беско­нечные состояния, о которых упоминают [оппоненты], все время остаются не-сущими (ма'дум), [ибо являются к бытию] только одной своей частью за другой. Не-сущее же бесконечное может быть боль­шим или меньшим - это не противоречит его бесконечности в небы­тии ('адам)124.

[(3) на второе]

Ошибочно и утверждение о зависимости каждого из этих [состоя­ний] от существования до него бесконечного числа [состояний] или о потребности каждого в том, чтобы было пройдено нечто бесконечное, дабы дойти до него. Ведь наши слова «одна вещь зависела от другой» означают, что обе вещи охарактеризовались как не-сущие, и вторая [не-сущая] могла явиться к бытию только после появления первой не-су- щей. Так обстоит дело и в отношении потребности.

Но ни в какое из времен нельзя сказать, что последнее [состояние] зависит от бытия бесконечного [числа прошлых состояний] или нужда­ется в прохождении до него чего-либо бесконечного. Ибо какой момент времени ни возьми, между ним и последним окажется лишь конечное число состояний. И эта характеристика верна в отношении совокупно­сти/всех (джами') моментов времени, тем более что для вас (оппонен­тов) «совокупность [моментов]» (джами') и «каждый [из них]» (куллю вахидин) - одно и то же.

Если же под зависимостью вы подразумеваете, что данная [вещь] может появиться (глаг. вуджида) только после появления не поддаю­щихся счету вещей, каждая из которых возникает в разное время, и это невозможно, то ведь сам спор ведется вокруг того, возможно такое или нет. Как же такое положение может выступать посылкой в доказательстве, нацеленном на его опровержение?! Неужто только изменением слов, которое в действительности ничего не изменяет в смысле?!

[Итог]

Они125говорят: из отмеченного (глаг. наббаха) нами вытекает, что у бытийно-необходимого Создателя (ас-сани') не могут различаться отно­шения126 [ни] к [разным] временам (аукат), [ни] к первично (аввлийан) исходящим (ка'ина) от Него вещам127 и к тем [вещам], которые самост- ным образом (зати) сопутствуют (глаг. лязима) этому аспекту128, разве что различия (ед. ихтиляф) сопутствуют тем [вещам], и тогда за ними следует (глаг. таби'а) изменение (тагаййур)129.

Таковы учения [о происхождении мира]. Тебе же выбирать [одно из них], но разумом ('акль) своим, а не пристрастием (хава), [и только] после полагания Бытийно-необходимого единым130.

Bibliography:
  1. Ibn-Sina (Avicenna). “Al-Isharat wa-t-tanbihat” [on metaphysics]. Orientalistica. 2018;1(2):251–274. (In Russ.) DOI: 10.31696/2618-7043-2018-1-2-251-274.
  2. Ibn-Sīnā. Al-Ishārāt wa-t-tanbīhāt. Qom:Bustān-i kitāb; 2002. (In Arabic)
  3. Ibn-Sīnā. An-Najāt. Tehran: Daneshgāh-e Tehrān; 1978. (In Arabic)
  4. Ibrahim T. K. On the Conception of Eternal Creation. Islam in the modern world. 2018;14(3):25–46. (In Russ.) DOI: 10.22311/2074-1529-2018-14-3-25-46.
  5. Ar-Rāzī, Fakhraddīn. Sharh al-Ishārāt wa-t-tanbīhāt; 2005;1–2. (In Arabic)
  6. Al-Āmidī, Sayfaddīn. Kashf at-tamwīhat fī sharh ar-Rāzī ‘ala al-Ishārāt wa-ttanbīhāt... Beirut: Dar al-kutub al-‘ilmīyya; 2013. (In Arabic)
  7. At-Tūsī, Nasīraddīn. Sharh al-Ishārāt wa-t-tanbīhāt. Qom: Bustān-i kitāb; 2007. (In Arabic)
  8. Ibn-Sīnā. Ash-Shifā’: al-Ilāhiyyāt. Cairo: Wizārat ath-thaqāfa wa-l-irshād al-qawmī; 1960. (In Arabic)
  9. Ash-Shīrāzī, Sadraddīn. Sharh wa-ta‘līqa bar Ilāhīyyāt-i Shifā. Vol. 1–2. Tehran: Bunīyad-i hikmat-i islāmi-i Sadra; 1382 [2003]. (In Arabic)
  10. Ibn Sina’s. Remarks and Admonitions: Physics and Metaphysics. New York: Columbia University Press; 2014.
  11. Ibn-Sīnā. Ash-Shifā’: at-Tabī‘iyyāt. Vol. 1. As-Samā ‘ at-tabī ‘ī. Cairo: al-Hay’a al-‘āmma al-misrīyya li-l-kitāb; 1983. (In Arabic)
  12. Ibn-Sīnā. Ash-Shifā’: al-Mantiq. Vol. 2. Al-Maqūlāt. Cairo: Wizārat ath-thaqāfa wa-l-irshād al-qawmī; 1959. (In Arabic)
  13. Ibn-Taymīyya. Dar’ ta‘ārud al-‘aql wa-n-naql. Vol. 8. Riyadh: Jāmi‘at al-Imām; 1991. (In Arabic)
  14. Ibn-Sina. The Healing (excerpts). In: Ibrahim T. K., Efremova N. V. (eds) Islamic philosophy (falsafa): An Anthology. Kazan: Council of the Russian Islamic Clerics; 2009:309–456. (In Russ.)
  15. Al-Afghānī J., ‘Abdou M. At-Ta‘liqāt ‘ala sharh al-‘Aqā’id al-‘adudīyya. Cairo: Maktabat ash-shurūq; 2002. (In Arabic)
For citations: Ибрагим Т.К., Ефремова, Н.В. Ибн-Сина (Авиценна). Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть вторая. Ориенталистика. 2018; т. 1, 3-4: 461-488