|
Article:
|
Изложенные в первой части данной статьи [1] базисные установки авиценновской редакции философии Аристотеля ярче всего прослеживаются в начальных главах «Теологии», в которых мыслитель раскрывает сущность метафизики, ориентируясь на традиционную прологическую схему, которая в культуре классического ислама первоначально была характерна для перипатетической школы (фальсафы), но впоследствии получила значительное распространение и за ее пределами. 1. Какая из наук1.1. Введение: о прологической схеме Согласно этой схеме, вводное пояснение к той или иной дисциплине / книге призвано освещать «восемь1 главных [тем]» (ар-ру’ӯс ас-сама̄-нийа)·. (1) цель (гарад, га̄йа), иначе говоря, - предмет («вопросы / искомые» данной науки); (2) полезность (манфа‘а); (3) название (сима, ‘унӯа̄н); (4) автор (мусанниф, му’аллиф); (5) к какой науке принадлежит (мин айй ‘ильм хӯва); (6) порядок (мартаба) ее изучения в соотнесении с другими дисциплинами; (7) разделение (кысма) на части и главы, т.е. структура; (8) аспекты рассмотрения (анха̄’ та‘лӣмиййа) в ней, т.е. какими из выявленных в логике методов исследования она оперирует2.
Такого рода схема встречается в комментариях античных неоплатоников к аристотелевским сочинениям, у которых чаще всего отмечаются шесть (без № 5 и 8) или семь (без № 8) тем (см.: [2, с. 21-29]; [3, c. 19-21])3. Об указанной выше восьмичленной схеме как устоявшейся в философско-комментаторской традиции упоминает глава багдадской перипатической школы времен Ибн-Сины, арабо-христианский философ Ибн-ат- Таййиб (ум. 1043) в своем введении и к «Исагоге» Порфирия [8, с. 27], и к «Категориям» Аристотеля [9, с. 46-7].
О том, что автор «Теологии» следует означенной схеме, явствует из его слов в начале гл. 3, в связи с рассуждением о пользе данной дисциплины: «...при рассмотрении главных [вводных тем] того или иного трактата (ру’ӯс аль-кутуб) под “пользой” наук понимается.» [10, с. 17].
Правда, Ибн-Сина не определяет здесь число таких тем и не приводит их перечень. Обращает на себя внимание и тот факт, что таким прологом он фактически снабжает только раздел по метафизике, как бы в очередной раз подчеркивая ее особый, главенствующий статус.
Первая тема (о цели) и пятая (о месте среди наук) освещаются им в гл. 1-2, в рамках заявленного рассуждения об «объекте» (маӯдӯ‘) данной науки, вторая (о пользе), шестая (о порядке изучения) и третья (о названии) - в гл. 3; седьмая (о структуре) - в гл. 4. На восьмой теме (об авторе) философ не останавливается, скорее, потому, что он излагает метафизику вообще, а не комментирует соответствующее сочинение Аристотеля. По мнению же Садраддина аш-Ширази (Муллы Садры, ум. 1640), этот вопрос не затрагивается, поскольку подлинным автором означенной науки выступает Бог, через откровение даровавший такое знание пророкам, от которых оно перешло к древним философам, а Аристотель придал ему наиболее полную и систематизированную форму [5, с. 99].
Что касается восьмой темы, то, как разъясняет тот же комментатор, под «аспектами рассмотрения» преимущественно подразумеваются следующие четыре: 1) деление (кысма), т.е. умножение (таксӣр) сверху вниз [переход от более общего к менее общему], в частности деление рода на виды, виды - на типы (асна̄ф, ед. ч. сынф), или деление самостного [признака] (за̄тӣ) на род, вид и дифференцию (видовое отличие), акцидентального (‘арады̄) - на собственное (ха̄сса) и общую акциденцию (‘арад ‘а̄мм); 2) анализ (тахлӣль) - умножение снизу вверх [например, деление понятия «Иван» на человека и животное, а «человека» - на животное и тело]; 3) [сущностное] определение, дефиниция (тахдӣд); 4) [силлогическое] доказательство, аподиктика (бурха̄н). Эта тема не обсуждается Ибн-Синой, ибо подразумевается, что в данной науке используются все указанные методы исследования [5, с. 100]. 1.2. И мудрость, и первофилософия, и теология Первая из двух глав, посвященная установлению объекта и предмета метафизики, носит название «Начало поиска объекта (маӯдӯ‘) первофилософии (аль-фальсафа аль-ӯля) с целью выяснения ее специфики (инниййа) среди наук». В арабо-мусульманской философской литературе термин инниййа обычно употребляется в том же смысле, что и термин вуджӯд («бытие, существование»), но в случае с первым подразумевается не «бытие» вещи вообще (в смысле просто наличия), а ее собственное бытие, в котором отражается ее идентичность, посему мы передаем этот термин как «специфика». Но, как указывают комментаторы (см., например: [11, с. 11-12]; [12, с. 3]), наряду с чтением инниййа имеется и другая версия - аййиййа, «каковость» (от вопросит. частицы айй - «какая?»), по которой речь скорее идет о пятой теме в прологической схеме.
Разъяснение места метафизики среди философских дисциплин Ибн-Сина начинает с напоминания о классификации наук, приведенной им в начале логической части «Исцеления» [13, с. 12-14], - о делении философии на теоретическую и практическую, с последующим делением теоретической философии на физическую, математическую и теологическую4 (иля̄хиййа), а практической - на политику, домохозяйство и этику. Развивая аристотелевский тезис [14, с. 181-182], автор «Теологии» указывает, что объектом для физики служат тела постольку, поскольку они движутся и покоятся. Для математики объект - это или количество (камм), само по себе свободное от материи, или [объект], имеющий количество, но в данной науке исследуются именно те его модусы, которые сопутствуют количеству как количеству, т.е. когда понятия / дефиниции (худӯд) этих модусов не включают в себя чего-либо ни из рода материи, ни из рода способности к движению - покою5. Теология же изучает вещи, которые от материи отделены и по своему бытию / конституции (кыва̄м), и по понятию / дефиниции. Об этой дисциплине было сказано также, что именно в ней исследуются первопричины (асба̄б ӯля) естественного и математического бытия, а также Причина причин (мусаббиб аль-асба̄б) и Принцип принципов (мабда’ аль-маба̄ди’) - Бог (Алла̄х) [10, с. 3-4].
Но наряду с теологией, пишет далее Ибн-Сина, упоминают также о некоей «подлинной философии» (фальсафа би-ль-хакы̄ ка), «первофилософии» (фальсафа ӯля), которая дает верификацию (тасхӣх) принципов прочих наук и которая есть «подлинная мудрость» (аль-хикма би-ль-хакы̄ка). Также «мудрость» (хикма) описывается как (1) наидостойнейшее (афдал) знание ('ильм) о наидостойнейшем познаваемом6, или (2) знание (ма'рифа), которое есть наиболее верное (асахх) и наиболее совершенное (аткан) постижение (ма'рифа), или (3) знание ('ильм) о первичных причинах всего.
Философ намерен ниже показать, во-первых, что означенные три описания не представляют собой различные дисциплины, каждая из которых именуется мудростью, а являются разными характеристиками одной-единственной дисциплины; во-вторых, что эта дисциплина, первофилософия, абсолютная (мутлака) мудрость и теология - одна и та же наука [10, с. 4-5]. Так Ибн-Сина фактически7 отвечает на пятый из восьми вопросов прологического перечня.
О трех указанных обозначениях метафизики, а также о других ее обозначениях (в частности «метафизика»), преимущественно восходящих к Аристотелю, будет сказано ниже, в рамках обсуждения вопроса о названии данной науки (§ 3.3). Здесь же отметим, что в аристотелевской «Метафизике» нечетко установлена связь между «мудростью», рассматриваемой в первой ее книге, и «первофилософией» и «теологией», обозначенных в четвертой и шестой книгах.
Более важным является следующее. В высказываниях о том, что мудрость «исследует» первые начала и причины [14, с. 67], [метафизика] - сущее как таковое, присущие ему [модусы] и его первые причины [14, с. 119, 180], первофилософия - неподвижное и имматериальное [14, с. 182], а теология - извечное / божественное [14, с. 182], Стагирит, словно игнорируя требования эпистемологии «Второй аналитики», никак не уточняет, изучаются ли эти вещи как объект данной науки, бытие которого постулируется в ней, или же как ее предмет, т.е. «искомые», доказуемые в ее рамках. 2. Объект метафизики Поскольку из самого наименования метафизики как «теология» вытекает, что она изучает Бога, то прежде всего возникает вопрос о характере такого рассмотрения - в качестве объекта или предмета. 1.1. Бог - не объект, а предмет По мнению Ибн-Сины, Бог не может выступать в качестве объекта для данной науки. Ибо объект всякой науки постулируется в ней как нечто сущее, а она призвана исследовать лишь модусы этого объекта. Если же предположить Бога объектом для метафизики, то Его бытие постулируется в ней, будучи (1) искомым / доказуемым в другой науке или (2) не искомым в какой-либо другой.
Но обе альтернативы несостоятельны. Первая - потому что Бог имматериален и недвижен, а значит, Его бытие не может исследоваться ни в физике, ни в математике, не говоря уже о логике и практических науках. Вторая альтернатива также абсурдна, поскольку бытие Бога не есть нечто, которое очевидно само по себе и не нуждается в доказательстве. В то же время оно и не таково, что не под силу человеческому разуму. Отсюда следует, что оно должно доказываться только в метафизике. Здесь же устанавливаются и Его свойства (сыфа̄т) [10, с. 5-6].
Как увидим ниже (в § 3.2), еще один довод в пользу тезиса о Боге как об искомом для метафизики Ибн-Сина выдвигает в рамках собственно рассуждения о предмете этой науки.
В этом вопросе Авиценна фундаментально расходится с Аристотелем, который в физике (кн. 7 и 8) обосновывает бытие Бога в качестве неподвижного перводвигателя. Да, говорит автор «Теологии», в физической части «Исцеления» было установлено некоторое знание о Боге - Его бестелесность и недвижность, но такое знание на самом деле чуждо этой дисциплине и было дано там в педагогических целях, чтобы подготовить читателя к изучению метафизики [10, с. 6-7]8.
Более критически о доказательстве бытия Бога в физике Ибн-Сина высказывается в написанном позже (ок. 1030) толковании к двенадцатой книге (Λ) аристотелевской «Метафизики»9. Аристотеля и его комментаторов он упрекает в том, что они заключают о Боге как перводвигателе, т.е. начале / принципе (мабда') движения сущих, тогда как Он должен выступать дарителем бытия (вуджӯд) любой могущей двигаться субстанции, посему обоснование Его в качестве такого начала бытия не подобает искать в физике, но в метафизике [15, с. 23, 26]. В «Дискуссиях» (1027-1037) подобный упрек философ адресует современникам из числа перипатетиков-[христиан] багдадской школы [16, с. 84-85].
Примечательно, что автор «Исцеления», стремясь максимально следовать аристотелевскому учению, не излагает здесь свое оригинальное доказательство, которое исходит из введенного им знаменитого различения сущности / эссенции и существования / экзистенции, заключая о Боге как бытийно-самонеобходимом, к каковому восходит бытие всякого другого как просто возможного самого по себе. Это доказательство философ излагает, в частности, в «Спасении» и «Указаниях и напоминаниях» [17, с. 32-36], а в «Теологии» он приводит доказательство, опирающееся на положения аристотелевской «Метафизики» о четырех разрядах предельных причин (см. нижеследующий параграф) и о конечности каузальных / причинных регрессий (подробнее см.: [17, с. 36-44]).
Заметим, что изложенное Аристотелем во второй книге «Метафизики» обоснование конечности каузальных регрессий [14, с. 95-97] непосредственно не связано с доказательством бытия Бога. Более того, из текста «Метафизики» никак не следует, что обоснование бытия Бога входит в ее предмет, а не постулируется. А то рассуждение в двенадцатой книге, которое порой истолковывается как доказательство бытия Бога10, может интерпретироваться в смысле доказательства бытия не неподвижного двигателя, а неподвижного двигателя. В частности, такую интерпретацию выдвигает Фемистий (IV в.) в своем комментарии к означенной книге [18, с. 12-14], сохранившемся лишь в арабском переводе. 1.2. Объектом не служат четыре предельные причины Ибн-Сина конкретизирует и статус первых причин, о которых, как было сказано выше, неоднократно говорится в аристотелевской «Метафизике», но без уточнения, идет ли речь об объекте или о предмете. Под предельными причинами (асба̄б кусӯа) Ибн-Сина, вслед за Аристотелем, понимает четыре разряда причин, к которым восходят все прочие причины: материальная (ма̄ддиййа, ‘унсуриййа), формальная (сӯриййа), действующая / производящая (фа̄‘илиййа) и целевая / конечная (га̄’иййа)11. Критикуя мнение об означенных причинах как об объекте для метафизики, философ отмечает четыре альтернативных способа рассмотрения этих причин и разбирает их один за другим. 1. Эти причины не могут рассматриваться в плане того, что они абсолютные (мутлака) причины, т.е. цель данной науки не может состоять в изучении акциденций, которые привходят к этим причинам как таковым. Во-первых, данная наука рассматривает понятия (ма‘а̄ни), которые не принадлежат к таким акциденциям12: например, универсальное и партикулярное, потенция (кувва) и акт (фи'ль), возможность (имка̄н) и необходимость (вуджӯб) и т.п.
Во-вторых, такие вещи сами по себе требуют изучения в плане установления их бытия, поскольку они не очевидны. Но они не являются акциденциями, свойственными объектам физики, математики и других частных наук. Значит, установление их бытия служит прерогативой данной науки, а посему они не могут выступать в качестве объекта для нее.
В-третьих, знание об абсолютных причинах обретается после знания, устанавливающего [бытие] причин для вещей, имеющих причины. Однако причинная связь между двумя вещами не может быть установлена посредством чувства, ибо оно свидетельствует лишь о сопутствии одной вещи - другой. Частая повторяемость такого сопутствия, [например, сопутствие жжения огню] дает вероятностное мнение, но не достоверное знание. Аподиктическое доказательство тезиса о наличии абсолютной причины не приводится в других науках, а должно вестись именно в этой науке. Следовательно, она не может иметь их в качестве своего объекта. 2. Метафизика не может иметь своим объектом каждую из четырех причин в отдельности (т.е. в плане ее бытия материальной или формальной и т.д.). Это следует из того же соображения, что изложено / изложенного выше: такое частное бытие причины должно доказываться именно в данной науке. 3. Четыре причины не окажутся объектом для метафизики и в том случае, если их рассматривать как некую совокупность (джумля), некое целое (кулль). Ибо рассмотрение частей совокупности предшествует рассмотрению самой совокупности, а рассмотрение частей не ведется в какой-либо другой науке - нет иной науки, которая включала бы в себя рассуждение о предельных причинах. Посему эти части должны изучаться в метафизике, не будучи объектом для нее. 4. Если же причины изучаются постольку, поскольку они сущие, притом изучаются именно привходящие к ним с этой стороны модусы, то отсюда следует, что собственно объектом данной науки должны быть не сами эти причины, а именно сущее как сущее [10, с. 7-9].
Ниже, при освещении предмета метафизики, будет обоснован тезис о вхождении в него и этих предельных причин. 1.3. Первейший объект метафизики - сущее как таковое Переходя в следующей главе к «установлению объекта этой науки с целью выяснения ее цели (гарад)», Ибн-Сина показывает, что наряду с физикой, математикой и логикой должна существовать еще некоторая наука, призванная исследовать сущие, которые имматериальны или которым не обязательно сочетаться с материей. Такая мысль (но без упоминания о логике) восходит к Аристотелю [14, с. 181-182], однако в авиценновской «Теологии» она получает фундаментальное обоснование, исходящее из установок разработанной философом научной эпистемологии.
Ибн-Сина сначала указывает, что у всех трех наук - физической, математической и логической - объект имеет нечувственные аспекты, исследование которых не входит в ее компетенцию. Ведь для физики объектом выступает тело в плане его способности к движению-покою, но эта наука не исследует тело ни в качестве сущего или субстанции, ни в качестве составленного из двух своих начал / принципов - материи и формы.
Математические же науки таковы, что своими объектами имеют либо величину (микда̄р), ментально отделенную от материи (геометрия), либо величину, ментально воспринимаемую вместе с материей (астрономия), либо число ('адад), отделенное от материи (арифметика), либо число в материи (гармоника / музыка). Здесь также исследование направлено не на установление того, что этот объект есть, например, величина отделенная или находящаяся в материи, а на модусы, которые сопутствуют величине после принятия ее таковой.
Схожим образом дело обстоит и с логикой. Что касается логики, как было отмечено в первой части настоящей статьи, Ибн-Сина впервые в истории перипатетической традиции дает строго научное (соответственно эпистемологии «Второй аналитики») определение ее объекта - вторые умопостигаемые понятия13 (ма‘а̄нӣ ма‘акӯля са̄нийа), как, например14, «субъект» и «предикат», «универсальное» и «партикулярное»15, «самостное» и «акцидентальное», «посылка» и «силлогизм». Эти понятия, возникающие в уме на основе первых (ӯля̄) умопостигаемых понятий16, берутся в логике постольку, поскольку посредством их мы переходим от известного к неизвестному. Но логика не рассматривает их в аспекте того, что они умопостигаемы или что они имеют ментальное бытие17.
Поскольку во всех трех указанных науках объект выходит за пределы чувственного, то их объекты, говорит философ, подпадают под науку, которая занимается тем, бытие / конституция (кыва̄м) чего не зависит от чувственных вещей. Но кроме сущего (маӯджӯд) у таковых не может быть иного общего объекта, для которого все они служили бы в качестве его свойств / акциденций. Ибо некоторые из них суть субстанции, другие - количества, третьи - входят в другие категории. И их не может охватывать никакое иное достоверное (мухаккак) понятие, кроме «бытия» [10, с. 10-12].
В обоснование необходимости существования еще одной науки, наряду с означенными тремя частными науками, Ибн-Сина приводит аргумент, апеллирующий к наличию множества других понятий, которые не исследуются в указанных науках. Таковы, например, единое (ва̄хид) как единое и множественное (касӣр) как множественное, сходное (мува̄фик) и различное (муха̄лиф), противоположное (дыдд) и т.п. Эти понятия не служат собственными акциденталиями чего-либо из предметов этих частных наук и не принадлежат к числу свойств (сыфа̄т), наличествующих у всех вещей18. И им не быть собственными акциденталиями чего-либо иного, кроме сущего как сущего.
Отсюда явствует, что сущее как таковое есть нечто, общее для всех означенных понятий. Именно оно, заключает Ибн-Сина, должно служить объектом для данной дисциплины [10, с. 12-13].
В пользу тезиса о сущем как об объекте метафизики философ выдвигает и такой довод. Этот объект не нуждается в том, чтобы его сущность (ма̄хиййа) была познана посредством исследования и чтобы его бытие было установлено. Был бы иной объект, потребовалась бы еще другая наука, которая взяла бы на себя раскрытие этого, поскольку невозможно, чтобы в той или иной науке было обосновано бытие ее объекта и установлена его сущность, но таковые она берет как постулаты. Выше же метафизики нет другой науки [10, с. 13].
Ниже, в рамках рассуждения о предмете / «искомых» метафизики будет сказано о четырех разрядах ее объекта в аспекте соотнесенности с материей. А в четвертой главе, посвященной структуре данной науки, указывается, что единое (ва̄хид) обратимо (муса̄вик) с сущим (вуджуд)19, а посему объектом метафизики выступает и единое [10, с. 26]. Вслед за Аристотелем20 Ибн-Сина включает в объект данной науки и противолежащие сущему и единому - множественное и не-сущее [10, с. 25, 27].
Относительно приведенного выше тезиса о вторых интеллигибелиях как об объекте логики следует добавить, что ни в логической части «Исцеления», где приводятся иллюстрирующие этот объект примеры таких понятий (субъект и предикат, универсальное и партикулярное и т.д.), ни в части «Теология» автор прямо не называет каких-либо других понятий в качестве вторых интеллигибелий. Но, судя по всему, к числу этих интеллигибелий следует отнести все прочие понятия, которыми оперирует метафизика (за исключением, естественно, первых понятий - десяти категорий), в том числе субстанцию и акциденцию21; единство и множество; необходимость, возможность и невозможность; причину и причиненное; и т.д.
В «Глоссах» философ говорит о двух типах вторых интеллигибелий - «абсолютных» (мутлака) и «обусловленных» (машрӯта), т.е. взятых с некоторым условием (шарт), при котором они становятся объектом для частных наук. Применительно к логике такое условие заключается в рассмотрении интеллигибелий постольку, поскольку посредством их ум переходит от неизвестного к известному [19, с 201-203]. В последующей же - авиценнизирующей - философии популярным станет деление вторых интеллигибелий на «логические» (мантыкыййа - субъект, предикат и т.п.) и «философские» (фальсафиййа - субстанция, акциденция и т.п.). Те и другие возникают исключительно на основе наличествующих в уме понятий, но квалификация объекта философской интеллигибелией, в отличие от его квалификации интеллигибелией логической, имеет некоторый коррелят во внешней реальности22 (см.: [21, с. 110-141]). 3. Предмет метафизики О предмете («искомых»; араб.: матлю̄ба̄т, мата̄либ, ед. ч. матлю̄б) данной науки Ибн-Сина говорит дважды, сначала кратко - во второй главе, в связи с рассуждением о ее объекте, а потом более развернуто, в четвертой главе, повествуя о структуре этой дисциплины (седьмой в перечне тем прологической схемы). Здесь же мы объединяем оба рассуждения. 3.1. Два разряда самостных модусов Как во «Второй аналитике», так и в соответствующей ей в эпистемологическом плане (в аспекте выделения объекта данной науки и изучаемых в ней самостных свойств) четвертой книге (Г) «Метафизики» Аристотель проявляет остающуюся загадочной скупость в освещении изучаемых в метафизике свойств ее объекта (сущего как такового, к которому присоединяется также единое). Составленный на основе книги Г перечень таких свойств, порой характеризующийся как «чуть ли не исчерпывающий», включает в себя тождественное и иное, подобное и неподобное, предшествующее и последующее, целое и часть, род и вид, противоположное, противолежащее, совершенное, «а также, вероятно, отрицание и лишенность» (см.: [22, с. 73]). Но при внимательном рассмотрении обнаруживается, что среди свойств сущего и единого как таковых сам Аристотель называет лишь первые две пары [14, с. 122]; а остальные свойства относит не к сущему или единому, а к сущности (субстанции, в противоположность акциденции), которая словно рядополагается сущему и единому (см.: [14, с. 122, 124]). Объяснение, по которому указанные самостные свойства сущности / субстанции как таковой служат самостными свойствами и для сущего как такового (см., например: [23, с. 335]), следует рассматривать лишь в качестве одной из возможных интерпретаций.
В авиценновской «Теологии» представлен гораздо обширнее список изучаемых в метафизике самостных свойств, по своей полноте не имеющий аналога в предшествующей философии. При этом, как было отмечено в первой части настоящей статьи, философ различает два разряда свойств сущего как сущего. К первому относятся те, что служат ему словно (ка-) видами (ед. ч. наӯ‘)23. В качестве примеров во второй главе приводятся субстанция (джаӯхар), количество (камм) и качество (кайф)24 [10, с. 13]. Версия «Спасения» добавляет: и прочие из десяти категорий [20, с. 495]. И обо всех этих десяти категориях говорится во второй и третьей книгах «Теологии».
Второй разряд составляют свойства, для сущего как такового выступающие в качестве словно собственных акциденций (‘ава̄рид хасса), например: потенциальное (кувва) и актуальное (фи'ль), универсальное (куллӣ; пять предикабелий) и партикулярное (джуз’ӣ), совершенное (тамм) и ущербное (на̄кыс), предшествующее (мутакаддим) и последующее (мута’ххир), извечное (кады̄м) и возникшее (ха̄дис, мухдас), причина ('илля) и причиненное (ма‘лю̄ль) [10, с. 13, 26]; [20, с. 495]. На этих вопросах Ибн-Сина останавливается в книгах 4-6.
К данному второму разряду Ибн-Сина относит также возможное (мумкин) и необходимое (ва̄джиб). Рассмотрение же этой пары перенесено (по указанному в первой части статьи мотиву) в начало рассуждения о модусах сущего - в гл. 5-7 первой книги. В пятой главе этой книги говорится также о не-сущем как противолежащем сущему; в седьмой - об истинном (хакк) и ложном (ба̄тыл, са̄дык), а в рамках этого - о принципе исключенного третьего (как об акциденции сущего как такового).
Данный во второй главе25 список примеров разряда акцидентальных модусов сущего как такового включает в себя также пару «единое»-«множественное» (ва̄хид и (касӣр). Но, как это следует из изложенного далее философом (в частности - в начале первой главы четвертой книги), означенная пара первейшим образом параллельна паре «сущее» - «не-сущее». В отношении единого (соответственно и множественного) также различаются «словно видовые» и «словно собственные» модусы.
К словно видовым принадлежат освещаемые в гл. 3.2 «Теологии» такие понятия, как единое по роду, единое по виду, единое по акциденции, единое по соотношению, единое по субстрату и единое по числу [10, с. 163]; [20, с. 495, 544]26. Словно же собственными акциденциями для него выступают «тождественное» (хува-хӯ)27, понимаемое в том смысле, что вещи, первичным образом взятые как множество, оказываются объединенными соответственно одному из указанных типов единства; таково, например, «однородное» (муджа̄нис), «одновидовое» (мума̄силь и т.д.28 В свою очередь, словно видами для множественного являются модусы, противолежащие указанным видам единого, как, например, множественное по роду, по виду и т.д.; словно акциденциями - противолежащие указанным акциденциям единого: «инаковое» (гайр)29, в том числе «неоднородное», «неодновидовое» и т.д. [10, с. 27]; [20, с. 495, 545]. Означенные акциденции единства и модусы множественного исследуются в первой главе седьмой книге «Теологии». 3.2. О принципах / причинах как о предмете При полагании сущего объектом для метафизики возникает следующая апория: в этой науке нельзя будет доказывать бытие принципов (маба̄ди’) сущего (т.е. бытие четырех причин), раз всякая наука изучает модусы / сопутствующие (лява̄хик) своего объекта, но не принципы его.
Отвечая на это возражение, Ибн-Сина указывает, что в данном случае изучение принципов объекта одновременно есть и изучение его модусов. Ведь бытие принципом не входит в сущность / природу сущего, а является чем-то акцидентальным для него, одним из собственных его модусов.
Более того, метафизика исследует принципы не всякого сущего (иначе принцип оказался бы принципом и для самого себя), но только причиненных сущих - сущих, следующих за Первопричиной. Сущее в целом не имеет принципа [10, с. 14].
Так философ эпистемологически, исходя из науковедческих установок «Второй аналитики», обосновывает включение причин / принципов в предмет метафизического исследования. О четырех предельных причинах автор «Теологии» говорит в шестой книге, а также во второй и третьей главах последующей книги, где критикуется платоновско-пифагорейское гипостазирование эйдосов и чисел.
В восьмой книге доказывается восхождение всех причин к первопричине, Бытийно-необходимому (гл. 1-3). Далее обосновываются Его единство (гл. 4-5) и главные атрибуты - совершенство (та̄мм), истина (хакк) благо (хайр), щедрость / великодушие (джӯд), знание ('ильм), могущество (кудра), красота (джама̄ль), любовь ('ишк) и блаженство (лязза). Последние две книги «Теологии» - девятая и десятая - посвящены описанию Великого круга бытия, исхождению тварей от Первоначала и их возвращению к Нему.
В связи с тезисом о принципах как о предмете метафизики Ибн- Сина выделяет в данной науке три части. (1) Первая изучает предельные (кусӯа̄) причины30 (поскольку они причины всякого сущего, причиненного со стороны своего бытия) и Первопричину, от которой эманируется всякое причиненное бытие как причиненное бытие (а не только как движущееся сущее или количественное сущее), [иначе это сущее служило бы, соответственно, объектом физики или математики, а не метафизики].
(2) Другая часть изучает [самостные] акциденции сущего.
(3) Третья изучает принципы частных наук. Ведь принципы всякой частной науки выступают в качестве вопросов / искомых в более общей науке: к примеру, принципы медицины - в физике, принципы землемерия - в геометрии. Посему в метафизике разъясняются принципы частных наук, исследующих модусы (ед. ч. ха̄ль) частных сущих. Эта наука изучает модусы сущего, т.е. вещи, приходящиеся ему словно видами и [прочими] делениями, пока дело не дойдет до такого частного, которое служит объектом для физической науки31, и до такого частного, которое служит объектом для математической науки, и так в отношении остальных наук. Вещи, предшествующие означенной спецификации, выступают словно принципами для объектов частных наук; метафизика исследует таковые и устанавливает их статус32 [10, с. 14-15].
Как было сказано в первой части настоящей статьи, в своей фундаментальной книге «The Reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb al-Šifā’ » А. Бертолаччи структурирует авиценновскую «Теологию» согласно эпистемологической триаде «виды - свойства - причины» (Species - Properties - Causes) и соответственно этому выделяет три раздела: Ontology S (онтологию видов), Ontology P (онтологию свойств) и Ontology C (онтологию причин, или собственно теологию). В этом ракурсе исследователь трактует и указанное выше деление метафизики на три части, отождествляя первую из них с онтологией причин, вторую - с онтологией свойств, а третью - с онтологией видов [4, p. 128, 156]. Такое отождествление нам представляется не вполне обоснованным: помимо уже отмеченной (в первой части статьи) некорректности в толковании самостных акциденций, с этим отождествлением не согласуется хотя бы тот факт, что вопрос о бытии объекта логики («вторые интеллигибелии») обсуждается Ибн-Синой в пятой книге, посвященной универсальному и партикулярному - модусам, которые относятся к «свойствам». И вообще, автор «Теологии» выделяет указанные три части не в качестве горизонтально рядоположенных друг другу областей: это выражается, среди прочего, в том, что сами принципы, по приведенному выше разъяснению философа, являются модусами сущего как такового.
Следует отметить, что авиценновское учение об объектах частных наук и их принципах как о предмете метафизики является фундаментальной модификацией аристотелевской концепции. Да, у Стагирита говорится, что частные науки не доказывают бытия своих объектов [14, с. 180], но отсюда никак не следует, что сие доказательство призвана дать метафизика (см.: [22, с. 75]). Тем более это относится к обоснованию принципов частных наук.
Ясно поэтому, что в аристотелевской «Метафизике» нет и не могло быть параллели указанному тезису о трех частях метафизической науки. Правда, у Стагирита есть одно высказывание, которое можно интерпретировать в смысле учения о «частях» данной науки [14, с. 121], и о нем речь пойдет в нижеследующем параграфе. 3.3. Вывод о метафизике как о первофилософии, мудрости и теологии На основе сказанного о предмете метафизической науки Ибн-Сина делает заключение, о котором было заявлено в первой главе, - о первофилософии (аль-фальсафа аль-ӯля), мудрости (хикма) и божественной науке / теологии (аль-‘ильм аль-иля̄ хи) как о характеристиках именно этой науки.
Метафизика есть первая философия, ибо выступает знанием о первой из вещей, притом первой как в плане бытия - о Первопричине, так и в плане общности - о бытии и единстве.
Эта наука является мудростью, понимаемой в смысле наилучшего знания о наилучшем познанном (она-то и дает наилучшее знание, т.е. достоверное знание о наилучшем познанном - о Боге и о следующих после Него причинах), а также знанием о предельных причинах всего.
К метафизике приложимо определение божественной науки, трактуемой как наука о вещах, которые отрешены от материи и по своему понятию (хадд), и по своему бытию (вуджӯд). Ибо сущее как сущее, а также его принципы и акциденции таковы, что нет ничего из них, которое не было бы предшествующим материи по бытию и в своем бытии независимым от ее бытия. И если в этой науке изучается что-нибудь, что не предшествует материи, таковое изучается именно в том аспекте, в котором оно не нуждается в материи для своего бытия [10, с. 15].
Разъясняя последнее положение, философ выделяет четыре разряда объектов метафизики, различающихся по манере соотнесенности с материей: - абсолютно свободные от материи и материальных связей, [как, например, Бог и (космические) разумы]33;
- сочетающиеся с материей, но наподобие сочетания предшествующей и конституирующей (мукаввим) причины - [например, формы], тогда как материя не служит ему конституэнтом;
- могущие существовать и в материи, и не в ней, например: причинность ('иллиййа) и единство (вахда);
- материальные вещи, например движение и покой; но в данной науке изучаются не их состояния в материи, а каково имеющееся у них бытие.
Первые три разряда таковы, что для своей эссенциализации (тахаккук)34 они не нуждаются в наличии материи; и свое бытие они не получают благодаря материи. А с четвертым разрядом их объединяет тот факт, что их изучение ведется в таком их аспекте, бытие которого не конституируется материей. Ведь в математических науках объект порой бывает соединенным с материей (как в случае с астрономией и музыкой), но исследуется в том аспекте, в каком он не соединен с материей, и такая соединенность с материей не мешает изучению быть математическим. Точно так же дело обстоит и здесь, в метафизике [10, с. 15-16].
Отдаленную параллель с авиценновской структуризацией можно усматривать в словах Аристотеля о том, что «частей философии столько, сколько есть видов сущностей, так что одна из них необходимо должна быть первой и какая-то другая - последующей»; и в этом смысле философия схожа с математикой, которая «имеет части, и в ней есть некая первая и вторая наука и другие последующие» [14, с. 121]. Как видно, текст достаточно туманен. У комментаторов различно трактуется и «философия» (философия вообще или первофилософия, метафизика), и «виды сущностей» (в частности, как разные сущности в качестве объектов физики, математики и метафизики; или как разные сущности в смысле чувственных и имматериальных сущностей, изучаемых в метафизической науке: первые - в седьмой и восьмой книгах аристотелевской «Метафизики», вторые - в двенадцатой); а некоторые исследователи вообще полагают этот фрагмент поздней чужеродной вставкой (см., например: [3]; [24]). 1.5. О соотношении метафизики с диалектикой и софистикой В заключительной части рассуждения об объекте - предмете метафизики Ибн-Сина останавливается на вопросе о соотношении этой науки (как аподиктики) с диалектикой и софистикой [10, с. 16] - вопросе, который он обсуждал и раньше, в разделе «Доказательство» из логической части «Исцеления» [25, с. 165-166].
Сам Аристотель о соотношении трех дисциплин говорит так: «.Диалектики и софисты подделываются под философов (ибо софистика - это только мнимая мудрость, и точно так же диалектики рассуждают обо всем, а общее всем - сущее); рассуждают же они об этом явно потому, что это принадлежность философии. Действительно, софистика и диалектика занимаются той же областью, что и философия, но философия отличается от диалектики способом применения своей способности, а от софистики - выбором образа жизни. Диалектика делает попытки исследовать то, что познает философия, а софистика - это философия мнимая, а не действительная» [14, с. 123].
Ибн-Сина значительно дополняет указанную мысль о сходстве и различиях между тремя дисциплинами. Для него метафизику объединяет с диалектикой и софистикой то обстоятельство, что все они рассматривают вещи, которые не изучаются в какой-либо из частных наук [10, с. 16], а именно - сущее и единое [25, с. 165].
От обеих же эта наука отличается постольку, поскольку первофилософ как первофилософ не исследует вопросы частных наук, а те изучают таковые [10, с. 16]35.
В отношении же собственно диалектики расхождение с ней метафизики связано с потенцией (би-ль-кувва): диалектический дискурс36 способен привести лишь к вероятностному знанию, но не к достоверному [10, с. 16]37.
Что касается софистики, то расхождение с ней метафизики обусловлено различием в намерениях (ира̄да) - [первофилософ] ищет истину саму по себе, а софист добивается, чтобы о нем думали как о мудреце, который возглашает истину, хотя он (софист) и не является мудрецом [10, с. 16]38. 3. Другие аспекты метафизики Как было отмечено выше, четыре из восьми тем прологической схемы - о пользе данной науки, порядке ее изучения, названии и структуре Ибн-Сина освещает в третьей и четвертой главах. О структуре метафизики мы говорили в рамках рассуждения о ее предмете. Ниже речь пойдет об остальных трех темах, которые мы будем рассматривать в том же порядке, в котором они следуют в авиценновском изложении. 3.1. Полезность Обсуждая вопрос о «пользе» (манфа'а) метафизики, философ напоминает сказанное им в предшествующих разделах «Исцеления»39 о «полезном» (на̄фи‘) как о средстве, с помощью которого доходят до желанного - блага / добра (хайр), [как в случае с лекарством, приводящим к выздоровлению]. По словам Ибн-Сины, все философские науки имеют одну общую пользу - «актуальное обретение человеческой душой совершенства (кама̄ль), дабы она была подготовлена к потустороннему счастью (ас-са‘а̄да аль-ухравиййа)» [10, с. 17], а метафизика, будучи высшей из этих наук, больше всех содействует такому совершенствованию души. О значении философии / метафизики для совершенствования интеллекта учит и Аристотель [14, с. 65-70], но у Стагирита это совершенство выступает в качестве самодовлеющей конечной цели (истина познается ради самого этого познания), никак не связанной с будущей судьбой души.
Как пишет далее Ибн-Сина, в эпистемологическом прологе к той или иной науке, при рассмотрении ее «[восьми] главных [вводных тем]», под «пользой» от наук понимается не указанное выше значение, а иное - «содействие наук друг другу в плане установления их сущности (тахаккук)» [10, с. 17], т.е. утверждения их основ. В рамках такого понимания термина подобает различать особенный (мухассас) смысл, при котором полагается более высокий ранг получающего пользу по сравнению с доставляющим ее, и общий / абсолютный (мутлак) смысл, когда такое не полагается. В случае первой трактовки от метафизики нет пользы, ибо она слишком возвышенна, чтобы другая наука пользовалась ею, - сама же она пользуется всеми прочими науками.
Но если «полезность» трактуется в абсолютном смысле, то у метафизики будет своя польза. Ибо можно различать три разряда такой пользы - соответственно тому, доставляется ли польза чему-то более возвышенному, равному по возвышенности или менее возвышенному (т.е. доставляется совершенство, каковое ниже самости доставляющего). Последнему разряду, замечает философ, более всего подходят такие названия, как «одаривание» (ифа̄да), «наделение» (ифа̄да)40, «забота» (‘ина̄йа), «главенство» (ри’а̄са).
В своем особенном смысле «польза» близка к «служению» (хидма)41. Наделение же, которое исходит от более возвышенного к менее возвышенному, несхоже со служением: обслуживающий доставляет пользу обслуживаемому; и обслуживаемый также доставляет пользу обслуживающему, если «польза» берется в общем смысле (т.е. без уточнения - от обслуживающего или от обслуживаемого). Но каждая из этих полезностей по своему роду и направленности особая.
При таком понимании польза от метафизики состоит в вышеуказанном даровании достоверного [знания] (йакы̄н) касательно принципов (маба̄ди’) частных наук и установлении (тахаккук) сущности (ма̄хиййа) вещей, которые являются общими для этих наук42, не будучи принципами [в них]. Она выступает в качестве пользы главенствующего для подчиненного, обслуживаемого - для обслуживающего, «ибо отношение этой науки к частным наукам аналогично отношению вещи43, которая постигается в этой науке, к вещам, постигаемым в тех науках: подобно тому как эта вещь является причиной (мабда') для бытия тех вещей, точно так же знание о ней служит причиной обретения знания о них самих» [10, с. 17-18].
У Аристотеля, как было сказано выше, нет каких-либо четких высказываний, указывающих на такую роль метафизики в качестве метанауки. 3.2. Порядок обучения В «Метафизике» и других дошедших до нас сочинениях Аристотеля вопрос об этом порядке (мартаба) не обсуждается. По мнению Ибн-Сины, данная наука должна изучаться после физических и математических наук.
Она следует после физики, поскольку многие из положений, постулируемых (мусалляма) в метафизике, устанавливаются именно в физике: возникновение, уничтожение, изменение, место, время, зависимость всякого движущегося от какого-нибудь двигателя, восхождение всех движущихся к первому двигателю и т.д. Эту дисциплину подобает изучать после математики44, ибо высшая цель (гарад) метафизики состоит в познании Божьего управления (тадбӣр аль-Ба̄рӣ), духовных ангелов (маля̄’ика рӯха̄ниййа) и их чинов, порядка в иерархии небесных сфер. К этому же знанию можно прийти лишь посредством астрономии, а сама астрономия постижима только через арифметику и геометрию.
Что касается музыки и частных разделов математики, а также этики и политики, то они полезны для метафизики, хотя не являются необходимыми [10, с. 19].
Но здесь возникает возражение: если принципы физики и математики доказываются именно в метафизике, а вопросы (маса̄’иль) обеих наук обосновываются с помощью этих принципов, и если вопросы двух наук становятся принципами для метафизики, то получается порочный круг - вещь обосновывается исходя из нее самой.
Отвечая на это возражение, философ сначала излагает следующую посылку. Принцип той или иной науки выступает в качестве принципа не в силу того, что в своих обоснованиях все вопросы опираются на него актуально или потенциально45. Порой он берется в доказательствах лишь некоторых из этих вопросов46.
Также возможно, чтобы в данной науке были вопросы, чьи доказательства (т.е. принципы) никак не постулируются (т.е. со ссылкой на другую науку, в которой они доказываются); но для обоснования этих вопросов используются посылки, для которых нет доказательства, [поскольку очевидны].
Более того, принцип науки является подлинным принципом именно тогда, когда его принятие обеспечивает достоверность, полученную от причины (‘илля)47. Если же он не доставляет причину, то его называют принципом науки в ином аспекте. Правильнее было бы называть его принципом на манер именования чувства принципом - в том смысле, что чувство как таковое дает только знание о бытии вещи48 [10, с. 19-20].
Собственно ответ на возражение звучит так. Данный принцип физики может быть очевидным сам по себе, посему не будет порочного круга в доказательстве.
Если допустить, что он не самоочевиден, а выступает вопросом для метафизики, то возможно также, чтобы в ней этот принцип обосновывался с помощью вещи, которая сама потом не обосновывается с его помощью (т.е. с помощью физической посылки, зависящей от него), а с его помощью обосновывались бы другие вопросы, так что вещь, которая в высшей науке (метафизике) служила посылкой для производства означенного принципа, не опиралась бы в своем обосновании на него, а исходила из другой посылки.
Кроме того, при указанном допущении возможен случай, когда для данного принципа сперва физика или математика дала бы доказательство есть, но не доказательство почему, а потом метафизика дала бы для него доказательство почему, особенно если такое доказательство строится исходя из отдаленных целевых причин, которые в силу своей имматериальности не могут быть установлены в физике или математике.
Отсюда явствует, что тот из вопросов физических наук, который в каком-то аспекте выступает принципом для метафизики, таков, что он: - или доказывается исходя не из принципов, которые обосновываются в ней, а из самоочевидных принципов;
- или доказывается исходя из принципов, которые суть вопросы в ней, но он потом не становится принципом для обоснования тех самых вопросов метафизики, а для других вопросов в ней;
- или же принципы метафизики из числа вопросов физики служат принципами для некоторых вещей из этой науки (метафизики), чтобы доказать бытие того, причину (лиммиййа) чего мы хотим доказать в ней.
Раз так, то не будет никакого круга - не будет доказательства, при котором вещь берется в обоснование нее самой [10, с. 20].
В дополнение философ приводит еще один довод, в свете которого становится ясным акцидентальный характер указанной вторичности метафизики. На самом деле имеется путь, по которому цель этой науки, т.е. обсуждаемые в ней вопросы, постигается первичным образом, а не после изучения какой-либо другой науки - физики и математики. Ибо имеется указание (иша̄ра), по которому Первопринцип устанавливается не на основе чувственных вещей49, но исходя из общих чисто интеллектных / рациональных (не эмпирических) посылок, приводящих к наличию у универсума (аль-кулль) такого Принципа [10, с. 21]. По аш-Ширази [5, т. 1, с. 85] и ан-Наракы [12, с. 156], речь идет о шестой главе данной первой книги «Теологии» - главе, в которой говорится о Бытийнонеобходимом (ва̄джиб аль-вуджӯд)50.
Но в этой главе на сей счет дано только беглое «указание» (а не подробное обоснование), исходящее из анализа понятий «возможное - необходимое». Собственно же такое доказательство, как было сказано выше, изложено в «Спасении» и «Указаниях и напоминаниях», а представленное в самой «Теологии» (в восьмой книге) развернутое обоснование бытия Первопричины базируется на анализе четырех предельных причин и их восхождении к единому принципу. Относительно упомянутого «указания» сам Ибн-Сина замечает [10, с. 21], что следование по этому аподиктическому пути, т.е. переход от причины к причиненному, затруднительно, ибо такой переход можно прослеживать только в отношении некоторых разрядов сущих51, притом без постижения всех частных деталей этого перехода.
Итак, заключает философ, «сама эта наука заслуживает места впереди всех наук. Но по отношению к нам, [в плане обучения], она следует после всех них» [10, с. 21]. 3.3. Название Следуя перипатетической традиции, Ибн-Сина именует данную науку «метафизикой» - ма̄ ба‘д ат-табӣ‘а, букв.: «[наука о] том, что после природы»52 [10, с. 21]. Как известно, термин «метафизика» (греч. meta ta physika53, «то, что после физики») отсутствует у самого Аристотеля, перипатетики стали применять вслед за Андроником Родосским (сер. I в. до н.э.), прилагая его и для обозначения соответствующих книг Аристотеля, объединенных в одно произведение, и для обозначения описываемой в них науки.
Относительно слова «природа» в названии данной науки Ибн-Сина уточняет, что оно понимается не в узком техническом смысле - как сила, служащая принципом для движения и покоя, а как совокупность вещей, возникающих из телесной материи, этой силы и акциденций. Выражение же «после природы» подразумевает следование по отношению к нам: при наблюдении бытия и знакомстве с его состояниями (ахӯа̄ль) первым предстает перед нами именно такое природное бытие. Но если данная наука рассматривается сама по себе, то она заслуживает называться наукой о том, что до (кабль) природы, так как постигаемые в ней вещи суть до природы (т.е. первее нее) по своей самости или общности [10, с. 21-22], например Бог и сущее соответственно.
В связи с этим может возникнуть такое возражение: эпитет «наука о том, что до природы» приложим и к математическим наукам, особенно к арифметике и геометрии, поскольку в своем бытии их объекты (число и величина) никак не зависят от природы, могут существовать и вне нее. На это возражение философ дает относительно подробный ответ [10, с. 22-25], он отмечает, в частности, что эти науки не изучают соответствующие объекты в том плане абстрактности и общности, в каковом их рассматривает метафизика.
В аристотелевской «Метафизике» данная наука фигурирует под тремя обозначениями, которым соответствуют указанные выше три ее характеристики у Ибн-Сины, - «мудрость», «первофилософия» и «теология». По всей видимости, обозначение «мудрость» (хикма) соответствует ее аристотелевскому описанию в качестве sophia [14, с. 65-70, 102, 272, 279, 318] и philosophia [14, с. 121-123, 278-279]. Но у Стагирита не встречается наименование «абсолютная мудрость» [10, с. 5], под которым Ибн- Сина, [судя по контексту], скорее подразумевает самодостаточность, в противоположность другим наукам, которые нуждаются в метафизике в деле обоснования своих принципов (см.: [5, с. 21]).
Помимо «первофилософии» (аль-фальсафа аль-ӯля) Ибн-Сина в том же «Исцелении» (но в разделе о психологии - см.: [30, с. 218]) и в сочинении «Основы мудрости» [31, с. 17], употребляет также обозначение «первомудрость» (аль-хикма аль-ӯля̄). Оба термина отражают аристотелевские prote sophia [14, с. 124] и prote philosophia [14, с. 181-182]. Однако Ибн-Сина не следует фигурирующему у Аристотеля описанию физики как «второй философии» [14, с. 210], поскольку, возможно, такой эпитет более приложим к математике.
Обозначение «теология» (аль-‘ильм аль-иля̄ хӣ, «божественная наука», «наука о божественном»; сокр.: аль-иляхиййа̄т, «[наука о] божественных [объектах]»)54 также восходит к аристотелевскому определению данной науки как theologike [14, с. 182, 285; см. также: с. 69-70]. У Стагирита описание «божественная» применительно к метафизике понимается в двух смыслах - как наука, которой «скорее всего мог бы обладать бог», и как «наука о божественном» [14, с. 69-70]. Ибн-Сина же трактует это описание только во втором смысле: первый смысл, надо полагать, был неприемлем для мусульманского философа, поскольку Божье знание несравнимо с человеческим.
Именно под последним обозначением - «теология» - данная дисциплина обычно фигурирует не только в «Исцелении», но и в других сочинениях Ибн-Сины. Вслед за ним именно такое название метафизики прочно утвердилось в авиценнизирующей теолого-философской мысли ислама.
Данный факт весьма символичен в плане авиценновской реформы философии Аристотеля, ее исламизации / монотеизации. Но благодаря отнесению «Бога» к предмету метафизики и закреплению за «сущим» статуса первейшего объекта метафизики, такая монотеизация, как мы видели, никак не ущемляла права онтологии; совсем наоборот - этот аспект метафизического дискурса только усилился. А вместе с эпистемизацией метафизика приобрела и третье измерение, став метанаукой. Так многогранная деятельность мусульманского философа по реформе аристотелизма ознаменовала собой качественно новый этап в истории метафизики. Сноски
|
