|
Article:
|
17-19 декабря 2018 г. в Институте востоковедения РАН состоялись LIX Рериховские чтения, посвященные теме «Текст и смыслопорождение в культуре. Древняя и средневековая Индия и Центральная Азия». Открыл чтения директор ИВ РАН В. П Андросов.
Рериховские чтения начались с выступлений, посвященных истории и культуре Тибета. С первым докладом «Мир благоденствия, или Сукхавати - рай будды Амитабхи на тибетских танках» выступила Е. Д. Огнева (ИВ НАН Украины). Поводом для него послужили две танки из собрания «Кабинета Ю. Н. Рериха» (КР) с изображением Сукхавати (Мира Благоденствия). Одна из них уже опубликована (так же, как и соответствующие танки из собрания Государственного Эрмитажа и Музея народов Востока), а вторая с подробной экспликацией экспонировалась в прошлом году на выставке, посвященной юбилею ИВ РАН. Все танки из данных собраний связаны с именем Ю. Н. Рериха и, как удалось установить, восходят к нескольким каноничным текстам: «Пратьютпаннабудда Саммукхавастхита Самадхи-сутра», «Малая Сукхавативьюха-сутра», «Большая Сукхавативьюха-сутра» (II-III вв.) и «Амитаюрдхьяна-сутра» (V в.), переведенным на тибетский язык в VIII-IX вв. Докладчица сравнила с ними танку Сукхавати, или Девачен (тиб.) в круговой композиции из музея имени Богдана и Варвары Ханенко (Киев, Украина), которая также связана с именем Ю. Н. Рериха. При ее изучении под некоторыми изображениями в верхнем регистре были обнаружены подписи на тибетском языке. Согласно подписям, это будда Ратнагарбха (тиб. rin-chen-sñing-po), царь-чакравартин Аранеми (тиб. rtsibs-kyi-mu-khyud), умный домашний жрец (тиб. blo-ldan-’dun- ma-'don), чье имя, однако, на танке отсутствует, но известно, что это брахман Самудрарену (тиб. rgya-mtsho'i-rdul). Есть также условное название - «Тысяча сыновей кальпы Дхарана» (тиб. bskal-pa 'dzin-pa’i sras stong). Подписи позволяют отнести танку из музея Ханенко к иной, чем танки из КР, традиции сложения сюжета Сукхавати. Имена и сюжет присутствуют в «Карунапундарика-сутре» и «Бхадракальпика-сутре», к которым имеют отношение подписные росписи сюжета Сукхавати в монастырях Толинг и Шалу.
Доклад «“Белые шапки”: интерпретации и эндемичность религиозного символа в начале XVIII в.» Б. У. Китинова (ИВ РАН) был посвящен трактовкам этого религиозного символа, в разных ипостасях возникавшим в истории Центральной Азии. Обычно название «белые шапки» понимается как нечто, являющееся внешним показателем идентичности у мусульман, либо как цветовое определение для запада, присущее китайской культуре. Однако в дочингисово время под «белыми шапками» подразумевались манихеи - последователи учения Мани, в культе и внешней атрибутике которых белая шапка занимала одно из центральных мест. Позже так стали именовать тех, кого причисляли к еретикам. Следовательно, упоминание о «белых шапках» как одной из причин джунгарского завоевания Тибета в 1717-1720 гг. следует отнести все же к их борьбе с еретиками, что соответствует общей ситуации в Тибете, сложившейся после гибели Шестого Далай-ламы и его регента и окончания неограниченного правления хошутского хана Лхавзана.
В. С. Дылыкова (независимый исследователь) в докладе «О двух подходах к одному тексту “Калачакра-тантры”» показала, что канонический текст поздней версии Калачакра-тантры на тибетском языке допускает два разных способа изложения его содержания. Прямой перевод текста связан непосредственно с буддизмом и его религиозно-философской системой. Второй перевод при раскрытии шифра представляет собой астрологический трактат, составленный астрономами Древней Индии и выполненный на тибетском языке.
Доклад А. Г. Мехакяна (ИВ РАН) «Sarvajña-bhāṣā всеведущий и синкретический язык “Калачакра-тантры”» также был посвящен особенностям трактовки учения Калачакра-тантры, но он основывался на версии этого памятника, записанной на особом языке, который в целом напоминает санскрит, но он отличается как от классического санскрита, так и от буддийского гибридного санскрита. В этом языке искажены и фонетика, и грамматические формы классического санскрита, что, по мнению традиционных комментаторов и некоторых востоковедов, было сделано намеренно. Кроме того, в нем используются особые многозначные символические слова-понятия. Видимо, для того чтобы оправдать наличие таких языковых отклонений и применение данного ненормативного языка, а также показать его преимущества, авторы текстов «Калачакры» дали ему название sarvajña-bhāṣā - всеведущий язык. Докладчик рассмотрел особенности этого языка с двух ракурсов: в чисто лингвистическом отношении, а также с точки зрения доктринального аспекта. Он показал, что синкретическая природа философского, языково-понятийного аппарата Калачакры выражает синкретическую природу этого учения, так как оно основано не только на буддийской философии,но использует понятия и доктрины ортодоксальных школ индийской философии и религии (санкхья, йога, вишнуизм, шиваизм и т. д.), освящая их с позиций буддийского мировоззрения. Кроме того, он выделил еще и методологический аспект: применение такого необычного языка было своеобразным методом, или средством (upāya), использовавшимся в дидактических и прозелитских целях - для обращения в буддийскую веру Калачакра-тантры представителей других народностей, конфессий, иных школ буддизма.
Два доклада были посвящены индийской философии. Доклад А. В. Ложкиной (ИФ РАН) «Место “Беседы о субъекте-пудгале” в структуре палийского канона и в истории буддийской философии» был сделан на основе раннебуддийского текста «Беседа о субъекте-пудгале» («Катхаваттху 1.1»). В нем понятие «субъект» рассматривается в диалоге между представителями двух раннебуддийских школ, условно называемых тхеравада и пудгалавада. Одной из тем для обсуждения является следующий вопрос: «В каком качестве познается и существует субъект?». Для истории индийской философии такая постановка вопроса может быть названа оригинальной. Принадлежность «Беседы о субъекте-пудгале» традиции палийской абхидхаммы задает особенности построения обсуждения в данном тексте. Он строится вокруг доктринального ядра - понятия субъект-пудгала. Вокруг этого ядра располагаются сферы раннебуддийского дискурса, «упакованные» в строгие перечни доктринальных понятий-матик. Каждый из категориальных списков раскрывает отдельный аспект проблемы существования субъекта-пудгалы (например, блоки о восприятии, памяти, перерождении, личности). Особенностью данного текста является стремление, с одной стороны, предельно строго и точно определить предмет обсуждения, а с другой - невозможность его описать в качестве законченного целого, что требует от исследователя выработки новых способов для его прочтения.
С. Ч. Офертас (ИВ РАН) в докладе «“Парамартхасара” Абхинавагупты: руководство по обретению “сингулярности” или свидетельство о невозможности бытия Бога (Бытия / Бога)» высказал мнение, что положение этой работы, касающееся стремления последователей тантры обрести свободу уже в той жизни, близки к тому, что в современной философии называется сингулярностью. Это, по его мнению, исключает какие-либо представления о Бытии и Боге, а потому воззрения «Парамартхасары» нельзя относить к онтологии, а тем более к теологии.
По традиции большинство докладов на Рериховских чтениях посвящено исследованию древних и средневековых индийских произведений, проблемам формирования их текстов, вопросам интерпретации и перевода. В докладе Ю. М. Алихановой (ИСАА МГУ) «Старый парк Пушпакарандака (одна из загадок “Глиняной повозки”)» была рассмотрена роль, которая отводится старому парку в «Глиняной повозке», а также в некоторых других, преимущественно постгуптских текстах (драмы Бхавабхути и Вишакхадатты, роман Дандина). Имеющийся материал, как полагает докладчица, позволяет говорить об особом пространственном статусе старого городского парка. Это место с устойчивой негативной окраской, ассоциируемое с преступными деяниями и убийствами.
Доклад Е. В. Тюлиной (ИВ РАН) «Обряд адхивасана (“вселение”) и его роль в формировании образов храма и города» был посвящен проблеме единства текста, мифа и ритуала, которая в научной литературе рассматривается исключительно на примере древних текстов. Более поздние произведения, вроде пуран, в этом отношении не изучалась. Однако они дают богатый материал, благодаря которому можно увидеть, как на основе распространенных, уже вторичных, ритуалов возникают своя мифология и новая образность. В текстах пуран, посвященных вастувидье (архитектуре и изобразительному искусству), неоднократно описывается обряд адхивасана - освящение, с помощью которого в самые разнообразные объекты «вселяется» некая божественная сущность. Это может быть освящением инструментов скульптора, «оживлением» статуи, «вселением» в построенный храм божеств, в город - идеального сообщества жителей. Этот ритуал, состоящий из многочисленных подношений, соответствующих воспроизведению первичных элементов (так называемых таттв, которых насчитывается до 25), положил начало своеобразной мифологии творения, одной из основных пяти тем пуран. Кроме того, он лег в основу широко известных текстов, посвященных описанию храма и города.
Е. Г. Вырщиков (ИВ РАН) в докладе «Семь сокровищ чакравартина и их пространственная локализация (палийский канон, “Артхашастра”)» отметил, что так называемые семь сокровищ - одно из фундаментальных понятий буддийской доктрины чакравартина. Они представляют собой не только инсигнии его власти, но и собственно инструменты правления царя-чакравартина, отличающие его от обычного царя-кшатрия. Наиболее развернуто доктрина правления посредством «семи сокровищ» (satta-ratana) излагается в палийской «Сутре Львиного рыка чакравартина» («Чаккаватти-сиханада-сутта»), однако об этих «сокровищах» говорится и в надписях царя Ашоки - достаточно раннем круге памятников. Автор доклада опирался на «Сутру Львиного рыка», где называются именно семь «сокровищ»: женщина-сокровище, драгоценность-сокровище, колесо-сокровище, слон-сокровище, конь-сокровище, гахапати-сокровище, наставник-сокровище. Докладчик показал их связь с «составляющими царского правления» в «Артхашастре» через их общую соотнесенность с соответствующими локусами сакрального пространства. Все три вида этих категорий образуют вместе четкую структуру, в основе которой лежит последовательность соответствий, связанных одинаковыми семантическими закономерностями. Жизнеспособность этой идеи для изучения культуры Древней Индии подтверждают некоторые главы «Рамаяны», где соответствующие сакральные предметы пребывают именно в том же пространственном локусе, что и в схеме, предложенной докладчиком.
Г. Г. Хмуркин (независимый исследователь) выступил с докладом «Как уложить пять формул в одну строфу? “Архивирующие” возможности санскрита в математических сочинениях средневековой Индии». Индийские математические тексты имели преимущественно метрическую форму и использовали самые разнообразные способы «архивирования» громоздких выражений. По мнению докладчика, это было связано с тем, что они были ориентированы на заучивание, в особенности на начальном этапе (до конца I в.). В докладе на конкретных примерах из математических сочинений V-IX вв. были продемонстрированы некоторые приемы, к которым прибегали средневековые авторы для лаконичной записи формул и чисел. Они сумели создать настолько «телеграфный» стиль, что ему проигрывает даже современная символическая система, разработанная европейскими математиками.
Д. И. Жутаев (ИВ РАН) в докладе «К вопросу о дхарани и “Дхаранипитаке”» рассказал о проблемах и сложностях изучение дхарани (магических формул) и «Дхаранипитаки», текста, в котором они собраны. Он призвал исследователей индийских текстов найти подходы к их исследованию и классификации.
В докладе Н. В. Александровой (ИВ РАН) «Сюжет встречи с Дипанкарой: функциональная роль в текстовой традиции» был проанализирован присутствующий в целом ряде раннебуддийских житийных памятников эпизод, занимающий «начальное» положение в тексте. Систематизации разных версий рассказа о встрече с Дипанкарой посвящены работы японского исследователя Дзунко Матсумуры. Его работы имеют текстологический характер, в докладе же этот сюжет был рассмотрен с точки зрения его функционирования в буддийской традиции, а также был проведен анализ его смыслового наполнения и выявлены основные мотивы, которые интересны для прослеживания смысловых взаимосвязей внутри житийных повествований. Сравнивая «Сутру о благом явлении царевича», сохранившуюся в китайской версии, и повествование «Махавасту», Н. В. Александрова пришла к выводу о том, что включение сюжета с Дипанкарой в этих двух памятниках имеет различные основания и разные соотношения с окружающим материалом. Если в китайской «Сутре о благом явлении» основной акцент сделан на сюжетных связях, то в «Махавасту» этот рассказ становится связующим звеном между доктринальными выкладками и событиями жития. Пытаясь объяснить тот интересный факт, что «встреча с Дипанкарой» отсутствует в наиболее полном из житийных памятников - в «Лалитавистаре», докладчица связала это с особыми доктринальными установками, положенными в основу этого текста.
В докладе А. Г. Гурии (ИСАА МГУ) «Сюжетные схемы санскритских джатак Харибхатты (IV-V вв.)» рассматривались особенности сюжето- сложения в широко известном сборнике Харибхатты «Гирлянда джатак». Было показано, что сюжетная схема, в полном или усеченном виде лежащая в основе каждой из джатак, является специфически буддийской. В палийском каноне истории о прошлых рождениях Будды были очень разнообразны за счет пестроты их состава и сюжетов. Это не только истории о жертвенном подвиге бодхисаттвы, но и примеры дурного поведения людей или животных (отсюда мораль: так делать не следует), рассказы о хитрости и т.д. В литературной джатаке (у Арья Шуры и Харибхатты) из всего этого многообразия остается только одна схема - подвиг бодхисаттвы. В центр джатаки помещается парамита, которую эта история должна проиллюстрировать. Иллюстрируется она через определенный подвиг бодхисаттвы, который каждый раз изображается по-разному. Всего докладчица выделила одиннадцать звеньев, входящих в ситуацию подвига. Харибхатта выбирал из них четыре-пять, иногда больше, расставляя акценты путем отбора и детализации элементов. Таким образом, одна, по сути, сюжетная схема на тридцать четыре истории не надоедает читателю, а воспринимается каждый раз как новая.
Е. А. Юдицкая (ИВ РАН) в докладе «Феномен недосказанной речи ардхокти в санскритской драме» отметила, что классическая санскритская драма располагает довольно своеобразным комплексом средств выражения, среди которых особый интерес представляют непроизвольные ошибки в речи. Практически ни одна пьеса не обходится без моментов речевого сбоя разного типа. При этом речевая ошибка нередко играет ключевую роль в развитии сюжета и всегда подается в качестве события. Наиболее частотный тип ошибки связан с любовными переживаниями (симптом бхавы, «любовь в разъединении»), но они также возникают и под воздействием таких чувств и эмоций, как страх, отчаяние, гнев и т.д., а также представлены как следствие болезни или предсмертной агонии. Встречаются самые разнообразные формы бессознательной речевой ошибки: оговорка фонетического типа, ошибка в имени (gotra-skhalita), ослышка, речь невпопад и «проговор», недосказанная речь (ardhokti). Докладчица привела примеры ошибок последнего типа и проанализировала их в своем сообщении.
В докладе «О стихах, приписываемых Бхартрихари» С. С. Тавастшерна (СПбГУ) рассмотрел вопрос влияния знаменитой поэтической антологии Бхартрихари «Шатакатраям» на поэтическую традицию Индии. По его мнению, в третьем разделе критического издания вышеназванного текста под редакцией Д. Косамби (1948) имеется около 500 строф, которые, безусловно, не принадлежали исходному тексту «Шатакатраям». Однако целый ряд стихотворений, очевидно, был написан под воздействием известных строф Бхартрихари. В них встречается и прямое цитирование, и скрытое цитирование, использование сходных выражений, синтаксических конструкций, использование и развитие отдельных тем, ярко представленных у Бхартрихари и других поэтов.
Доклад С. О. Цветковой (СПбГУ) «Кабир о бхакти» был основан на «Кабир Грантхавали», собрании произведений Кабира (1440-1518), известного индийского поэта-проповедника течения ниргуна-бхакти. Учение, излагаемое Кабиром, в основных чертах согласуется с доктриной адвайта-веданты. В числе главных тем его стихов: постулирование единого запредельного бога-абсолюта (Рамы), иллюзорности и бренности мира, отягощенности души-манаса соблазнами и пороками. Проповедуемый им путь спасения - поиск бога внутри себя посредством йогического созерцания, отрешение от всех привязанностей души, вплоть до уничтожения ее самой, полное слияние при жизни с абсолютом и растворение в нем. Вместе с тем Кабир постоянно говорит о необходимости бхакти, страстной и самозабвенной любви к богу-Раме, хотя такая эмоциональная составляющая явно оказывается излишней в контексте данной доктрины. Бхакти в стихах Кабира ассоциируется в первую очередь с переживанием разлуки души с богом. Поэт в описании чувств верующего широко использует образный и стилистический код поэтической исповеди вишнуитов и т.п. Докладчица показала, в чем же различие во взгляде на бхакти вишнуитов и Кабира. Для Кабира, проповедника ниргуна-бхакти, душа разлучена с богом только в этом иллюзорном мире, само «бхакти чувств» принадлежит этому миру и исчезает, когда душа растворяется в абсолютном. Для вишнуитов же бхакти - самоценно и вечно, как связь, как отношения бога и души.
В докладе «Поэтические формы средневекового тамильского бхакти» А. М. Дубянский (ИСАА МГУ) дал описание некоторых жанров, которые использовались в тамильской поэзии. При характеристике жанра падигам он показал его сходство (в формальном плане) с ведийским гимном. Говоря о жанре андади (конец одной строфы воспроизводится в начале следующей), докладчик пришел к выводу, что этот прием в тамильской поэзии имеет большую значимость, нежели в санскритской. Кроме того, им было отмечено широкое распространение жанра «послания» (tūtu), одним из источников которого были женские песни разлуки. Некоторые обрядовые женские песни также были использованы тамильскими поэтами в целях передачи религиозных чувств (наиболее яркий пример - цикл «Тирувасагам» Маниккавасагара). По мнению докладчика, особый интерес представляют крупные жанровые формы, содержащие значительное число частей, созданных в разных жанрах. Такие «объединяющие жанры» (по определению Д. С. Лихачева) ярко представлены упомянутым циклом Маниккавасагара (шиваитская традиция) и рядом произведений вишнуитов, именуемых тируможи. Хотя в содержательном отношении они отличаются один от другого, несомненно тождество основных принципов их структуры: они представляют собой свод поэтических творений, объединенных единой идеей (апология бога), но разных по форме и конкретному воплощению этой идеи. Чрезвычайно важно и то, что эти своды не замкнуты, открыты для возможных добавлений, что, видимо, является их характерной чертой. Здесь уместна аналогия, например, с кришнаитским циклом «Сур сагар», более поздним по времени, который отмечен именем Сур Даса (XV в.) и рукописи которого с течением времени увеличивались в объеме.
О. П. Вечерина (МГППУ) выступила с докладом «“Унмей вилаккам” как источник по иконологии Шивы Натараджи». Этот трактат датируется 1255 г. и является шестым в каноническом корпусе 14 текстов тамильской шайва-сиддханты, совокупно именуемых «Шастры Мейкандара». Его автором считается один из 49 учеников Мейкандара по имени Манавасахам Каданда Дева Наянар из Тирувадихея (округ Южный Аркот). Трактат написан в широко известной форме «вопрос - ответ» - в ответ на вопрос ученика учитель последовательно разъясняет положения учения. Одной из очевидных задач творцов канона тамильской шайва-сиддханты была перекодификация на тамильские реалии гомологичных рядов, выстроенных кашмирскими мыслителями шайва-сиддханты. В том числе концепт безличного и бесчувственного Садашивы был заменен концептом дарующего милость и блаженство Натараджи. Вторым источником формирования новой иконологии стал «Тирумандирам» Тирумулара, где прослеживаются многие идеи рассматриваемого трактата.
В докладе Н. В. Гордийчука (ГАУГН) «Восхваление табака в поэме “Пухейилей видутуду” (“Табачный лист - посланник») тамильского поэта Сини Саккарей Пулавара» была проанализирована данная поэма, датируемая концом XVIII - началом XIX в. Это произведение в традиционном для индийских литератур жанре поэмы-послания представляет собой развернутое панегирическое обращение к табачному листу от лица девушки, которая просит лист табака отправиться в Пажани и передать обитающему там богу Муругану ее послание, одновременно любовное и религиозное. Табак был завезен португальцами в начале XVII в. и быстро завоевал популярность в Индии, а его употребление в форме курения, жевания и нюхания вскоре стало неотъемлемым элементом индийского образа жизни (Индия на сегодняшний день остается одной из самых курящих стран мира). Поэма, рассмотренная в докладе, дает возможность увидеть механизмы культурной ассимиляции новых для Индии явлений, а также является важным свидетельством трансформации традиционных жанров тамильской литературы в колониальную эпоху.
Ряд докладов был посвящен проблемам теории искусства и искусствоведения.
В. В. Вертоградова (ИВ РАН) в докладе «“Цветомыслие” в Древней Индии (вербальный текст и стенопись)» рассмотрела древнеиндийское учение о цвете. Она отметила, что вопрос о самобытности представлений о цвете у индийцев является дискуссионным. У греческих авторов в основе теории цвета лежит противопоставление белое - небелое - черное, или свет - цвет - тьма (у Ксенофонта). Между ними располагаются все цвета. Индийцы могли воспринять такие воззрения. Однако в их представлениях черный цвет считался полным отсутствием света (тьмой) и из системы был исключен. Все цвета стали различаться между собой по количеству блеска. Это привело к созданию новой теории цвета. Известен запрет черного в изобразительном искусстве Индии. Например, Кришна (Черный) изображался синим. В «Натьяшастре» - одно из первых упоминаний основных цветов (белый, синий, желтый, красный). Позднее предпринимались попытки включить в код основных цветов и черный цвет, что сопровождалось философскими спорами, может ли тьма быть отдельной субстанцией. Докладчица выделила следующие уровни учения о цвете в «Читрасутре»: varṇa - «абстрактные» цвета, лежащие в основе вселенной; raṅga - реальные, но абстрактные, как цвета на палитре художника, и наконец, raṅga-dravyāni - бесчисленные реальные цвета, передача оттенков которых могла достигаться смешением тонов-пигментов. Докладчица подчеркнула роль театрального грима в формировании древнеиндийской теории цвета. Она остановилась на различных приемах передачи объема плоскостных изображений (моделировках в современной терминологии) - с помощью штрихов (черточек), точек. Наибольшее внимание она уделила моделировке при помощи грима (ādhairika-vartanā), благодаря которой появилось новое отношение к цвету - объем мог передаваться разными цветами в зависимости от того, с помощью каких тональных и цветовых противопоставлений художник передавал контраст темных и светлых зон изображения. В докладе были приведены примеры из росписей Аджанты.
Доклад Ю. Г. Атмановой (ИВ РАН) «Вербальный панегирик индийского монаршего портрета эпохи Моголов» посвящен текстам, прославляющим императорскую особу, которые можно увидеть только в миниатюрах с портретами могольских падишахов. Целью как словесного, так и живописного панегириков является увековечивание имени могольского императора и его благих деяний. Панегирические тексты, как правило, персоязычные и могут быть как поэтическими, так и прозаическими. Докладчица рассказала о возможных расположениях подобных надписей и их типах, а также об основных особенностях композиций, содержащих вербальный компонент, и показала, как панегирический текст семантически взаимодействует с художественным замыслом живописных произведений.
Доклад Д. Н. Воробьевой (ГИИ) «Музыкальные колонны Южной Индии» был посвящен так называемым поющим колоннам, традиция создания которых продолжалась около тысячи лет, однако была прервана, хотя в настоящее время делаются попытки ее реконструкции. Первыми музыкальными колоннами называют столбы пещерных храмов Аджанты, однако остается вопрос, являются ли они таковыми. Полноценные музыкальные колонны появляются в VIII в. в архитектуре династии Пандья. Искусство создания музыкальных колонн достигает расцвета в XIII-XVI вв. в храмах династий Хойсала и Наяка. Мастерство резчиков достигло такого уровня, что звук их не только разновысотный, но и имитирует звучание разных инструментов. Если следовать органологической классификации, это литофоны, древнейший тип музыкальных инструментов. Помимо музыкальных колонн, в южноиндийских храмах есть также звучащая скульптура и поющие ступени. Их исследование началось сравнительно недавно - в середине ХХ в., но пока еще даже не выявлены все памятники, содержащие музыкальные объекты. С 1980-х гг. по гранту правительства Махараштры проводились исследования музыкальных колонн ТамилНаду. В 2008 г. в журнале Американского акустического общества было опубликовано исследование колонн храма Виджей Виттхала в Хампи. По мнению докладчицы, феномен музыкальных колонн представляется чрезвычайно интересным, требующим проведения мультидисциплинарного исследования.
А. Н. Бабин (ГМВ) в докладе «Фронтальное и трехчетвертное изображение лица в западноиндийской миниатюре XII-XV вв.» показал, что своеобразной чертой изображения человеческих фигур в указанный период является так называемый «торчащий глаз» - человеческое лицо, нарисованное в трехчетвертном повороте, которое больше походит на профильное изображение со вторым глазом, выходящим за контур лица, как бы «выглядывая» из-за него. Такая черта изредка встречается в некоторых памятниках других регионов Индии (к примеру, в росписи храмов комплекса Алчи в Ладакхе), но именно для иллюстраций к западноиндийским (большей частью, джайнским) манускриптам она стала наиболее характерной и узнаваемой. Более того, здесь этот способ использовался длительное время, начиная с ранних известных иллюстрированных рукописей до первой половины XVI в. В джайнской миниатюре встречается и другой способ изображения лица в трехчетвертном повороте, восходящий к персидской или среднеазиатской традиции, а также, безусловно, фронтальные и профильные изображения. В ряде случаев они довольно устойчиво связывались с определенными типами персонажей или с их различной иконографией. Докладчик показал некоторые закономерности подобных изображений.
Несколько докладов было посвящено изучению ритуалов, культов и обычаев, в том числе сохранившихся до наших дней.
В докладе «К вопросу о замещениях (pratinidhi) при проведении шраута-ритуалов» Н. А. Корнеева (независимый исследователь) отметила, что структура шраута-ритуалов сложилась во времена брахман и ранних шраута-сутр и уже в то время становятся возможными так называемые pratinidhi (prati-ni-√dhā - букв.: «представитель», «замена», «подобие»), предполагающие замещение субстанций, участников, изменения времени, замену ритуалов и мантр, если исходные, предписанные шраута-сутрой, отсутствуют, испорчены, забыты и т. п. В докладе показано, что разработанная система pratinidhi не только не представляла угрозу сохранению ритуальных традиций, но и, придавая некую степень гибкости ряду жестких предписаний (жертвоприношения животных, сомы и прочие), способствовала выживанию самой системы жертвоприношений. Докладчица проиллюстрировала свое выступление собственными съемками современных ритуалов.
Доклад С. И. Рыжаковой (ИЭА РАН) «Дайва-арадхана Тулунаду (Южная Индия): сценарий и воплощение» был посвящен уникальной ритуально-драматической традиции, известной под названиями бхута-колам, дайва-нема, тейям и калияттам, которые она обобщила в рамках понятий дайва-арадхана - «почитание божеств». Главной особенностью ритуала является практика воплощения божеств, осуществляемая циклически (обычно один раз в год, хотя нередко раз в три года, пять, семь или даже двенадцать лет). При обряде требуется участие всего коллектива - расширенной семьи или совокупности родственных семей, деревни или округа. Божества воплощаются в телах перформеров, принадлежащих определенным кастам исполнителей ритуальной драмы (налке, памбада, парава, малаян, ваннан и др.), которые являются носителями эпических сказаний (пардхана, тот-там). Заказчиками обряда в большинстве случаев оказываются представители более высоких в социальной иерархии каст, которые оказываются связанными с кастами перформеров определенными обязательствами и системой взаимоотношений. В докладе было показано, как формируются позиции «заказчиков» и «исполнителей», «зрителей», «посредников» и прочие социальные роли. Кроме того, были выявлены пути «миграции» и культурной адаптации этой традиции - как своеобразного института искусства, ритуальной драмы, одновременно фрагментирующей и интегрирующей сложное общество Тулунаду. Работа была осуществлена в рамках исследовательского проекта С. И. Рыжаковой «Одержимость, служение, лицедейство: о границах и взаимосвязи индивидуального транса, религиозного почитания и художественного начала в индийских артистических традициях», грант РФФИ № 18-09-00389.
К. П. Шрестха (ИВ РАН) в докладе «Роль представителя династии Тхакури (Тхакуджуджу) в ритуальной передаче власти в Непале» рассказал о ночном празднике, посвященном божеству Пачали-Бхайрава, который до наших дней отмечается в Катманду через каждые 12 лет на пятый день светлой половины месяца ашвина (сентябрь-октябрь). На нем совершается обряд передачи меча Пачали-Бхайравы королю Непала, символизирующий передачу власти над страной. На этой церемонии обязательно присутствие представителя династии Тхакури (на невари: Тхакуджуджу). Доклад был посвящен истории этой династии и ее роли в социально-культурной жизни непальской столицы.
Е. С. Лепехова (ИВ РАН) в докладе «Образ Ганеши в японском буддизме» показала, что это божество, издавна почитаемое в индуизме, вошло и в буддийский пантеон в качестве одного из так называемых «защитников дхармы». С распространением буддизма в страны Центральной и Восточной Азии, в Тибете и Китае сформировался культ почитания Ганеши, которому поклонялись в двух ипостасях. Первая (Ганапати), как считалось, помогала преодолевать препятствия, приносила удачу и богатство. Вторая, демоническая (Винаяка) стала объектом поклонения в некоторых тантрических ритуалах, связанных с черной магией. В Японии Ганеша известен под именем Сосин Кангитэ как двойное божество, символизирующее тантрический союз божеств. Ему поклонялись в эзотерических ритуалах школы Сингон. Благодаря своей двойственной природе Сосин Кангитэн со временем стал ассоциироваться с другими божествами буддийского и синтоистского пантеонов, например - с Авалокитешварой (яп. Каннон) и Буддой Татхагатой Вайрочаной (яп. Дайнити Нёрай). В качестве тантрического божества, дарующего плодородие, успех и процветание, он до сих пор почитается в некоторых японских буддийских храмах.
Ю. И. Дробышев (ИВ РАН) в докладе «Монгольские ритуалы в русских летописях» проанализировал летописные свидетельства об обычаях и ритуалах кочевников и попытался реконструировать их религию и ритуалы. Его внимание привлекли описания таких обрядов, как проход между огней, поклонение солнцу и луне, кусту, антропоморфным изображениям («идолам»). Он отметил, что вера в очистительную способность огня известна у кочевников еще с древнетюркской эпохи, ее унаследовали и монголы, заставлявшие чужеземцев проходить между двух костров и проносить меж них дары, прежде чем быть принятыми ханом. Почитание светил также зафиксировано у номадов, в том числе у средневековых монголов. Требование поклониться идолам, вероятно, подразумевало совершение поклонения фигуре Чингисхана, а не овеществленным духам предков монголов - так называемым онгонам, к которым иностранцев не подпускали. Отдельного внимания заслуживает наиболее сложный для понимания обряд - поклонение кусту. Привлечение сообщения Плано Карпини и этнографических сведений позволило докладчику предположить, что куст представлял собой реальный ботанический объект, находившийся близ ханской ставки и символизировавший «мировое древо».
М. В. Леонов (независимый исследователь) в докладе «Опыт передачи эпической шлоки в русской переводческой традиции» привел примеры возможных способов передачи этого размера в русской поэзии: В. А. Жуковский использовал гекзаметр, видимо, по сходству функций этих двух размеров в античной и древнеиндийской поэзии; И. А. Коссович - нерифмованный четырехстопный хорей; С. Л. Северцев, а также В. С. Семенцов - дольник; В. Б. Микушевич - дактиль; А. Я. Сыркин - восьмистопный ямб; В. Н. Потапова - пятистопный рифмованный амфибрахий; Б. Л. Смирнов - свободный стих. Докладчик проанализировал достоинства и недостатки всех этих способов и пришел к выводу, что некий единый вариант передачи эпической шлоки средствами русского стиха так до сих пор и не был найден. Наиболее удачным решением проблемы докладчик считает принцип, который положил в основу своего перевода «Рамаяны» П. А. Гринцер, который переводил ее текст прозой, но прозой ритмизованной. При этом, чтобы сохранить ощущение стихотворной формы оригинала, шлоку, состоящую из четырех пад, он передавал четырьмя строками перевода.
М. Ю. Гасунс (независимый исследователь) выступил с докладом «Возможности понимания и написания термина “санскрит”». Он рассказал о происхождении термина saṅskṛta, о различных способах передачи фонетики этого слова средствами современных языков и возможных вариантах его написания. Он показал, как этот термин понимается в индийской традиции, какие существуют варианты его перевода в словарях и трактовки в научной литературе разного времени.
А. М. Шустова (ИВ РАН) в докладе «Ю. Н. Рерих и история индологии в России» рассмотрела его вклад в отечественную индологию. Она проанализировала следующие работы Ю. Н. Рериха: «Профессор Чарлз Рокуэлл Ланман и его труды в области индологии», «Сказание о Раме в Тибете» и «Индология в России». Докладчица показала, что Ю. Н. Рерих понимал предмет индологии широко: не только Индию в географическом плане, а как целый культурно-исторический мир, включающий также Центральную Азию, Тибет и Монголию. Подобный взгляд Рериха опирался на сложившуюся традицию в российской школе востоковедения, в которой до периода 1930-х гг. главенствовала буддологическая школа Ф. И. Щербатского, в сферу интересов которой входило все пространство индийского буддизма. Ю. Н. Рерих не только обогатил отечественную индологию своими научными трудами. Он сыграл ключевую роль в возрождении в России буддологии и особенно тибетологии, уничтоженных в 1930-е гг. После своего возвращения на родину в 1957 г. он подготовил ряд молодых индологов, которые стали гордостью отечественной науки. Среди них можно назвать принимавших участие в Рериховских чтениях с момента их возникновения Т. Я. Елизаренкову и Ю. М. Алиханову, а также В. В. Вертоградову - бессменного организатора и вдохновителя этой представительной индологической конференции.
Конференция завершилась так называемым «Дивертисментом» - культурной программой, на которой участники форума выступают со своими художественными произведениями и переводами.
Заключение
На Рериховских чтениях большинство докладов, за исключением некоторых, посвященных научному наследию Ю. Н. Рериха и общим вопросам перевода с восточных языков, основывались на изучении подлинных текстов и памятников изобразительного искусства, преимущественно древних и средневековых. В ряде выступлений было показано, как древняя традиция сохраняется и развивается в настоящее время. Доклады ученых, работающих в самых разных научных сферах (филологии, истории, искусствоведении, философии, этнологии), были объединены одной темой - «Текст и смыслопорождение в культуре». Это дало возможность для широкого междисциплинарного обсуждения теоретических проблем порождения текста и формирования культуры. Лучшие материалы конференции за последние годы предполагается издать в следующем выпуске продолжающегося издания «Индия - Тибет».
Список сокращений
ГАУГН - Государственный академический университет гуманитарных наук, г. Москва.
ГИИ - Государственный институт искусствознания, г. Москва.
ГМВ - Государственный музей искусства народов Востока, г. Москва.
ИСАА МГУ - Институт стран Азии и Африки Московского государственного университета, г. Москва.
ИВ НАН - Институт востоковедения Национальной академии наук Украины.
ИФ РАН - Институт философии РАН, г. Москва.
ИЭА РАН - Институт этнологии и антропологии имени Н. Н. Миклухо- Маклая РАН, г. Москва
МГППУ - Московский городской психолого-педагогический университет, г. Москва.
СПбГУ - Санкт-Петербургский государственный университет, г. Москва.
|
