• Ориенталистика
• 2020 год
• Том 3, № 3

Данная статья завершает цикл из шести статей, посвященный вопросам реконструкции истории Древнего Израиля. Ее задача - основываясь на данных нарративного анализа, представленных в предыдущей статье, предложить наиболее вероятную модель возникновения и развития монархической государственности в Израильском и Иудейском царствах. Ключевым оказывается вопрос о существовании единой монархии со столицей в Иерусалиме во времена Давида. Чтобы дать ответ на вопрос, существовала ли она, и если да, то в каком именно виде, необходимо соотнести библейские повествования с идеологией автора. По-видимому, эта единая монархия была скорее проектом, который в повествовании был «опрокинут в прошлое».

• Древний Израиль
• Библия
• история
• мифология
• реконструкция

Введение

В написанных ранее статьях этой серии [1][2][3][4][5] речь шла о том, что реконструкция истории Древнего Израиля сталкивается со множеством проблем, связанных с тем, что занимающиеся этой проблемой создают ее не в стерильной среде, а на фоне идеологии, которой придерживается сам реконструктор. В то же время определенная идеология была и у автора, который составлял свое повествование с определенной целью.

Понять, насколько исторично то или иное повествование, нам может помочь разносторонний нарративный анализ, пример которого был приведен в предпоследней статье серии [5]. Повторим основные повествовательные блоки, выделенные в Книгах Царств (в еврейской традиции - Книгах Самуила и Царей):

Нарратив и идеология

Чтобы судить об исторической достоверности этого текста, необходимо представить себе хотя бы в общих чертах идеологию автора и принцип подбора материала и т. д. Можно сказать обобщенно, что авторство этих книг принадлежит Коллективному Девтерономисту (КД), т. е. группе авторов и редакторов, тесно связанных с Иерусалимским храмом и живших в период приблизительно с 800 по 550-е гг. Именно ими был составлен блок ДХ (Дворцовые Хроники) в нашем повествовании. Он и отражает лучше всего общую для этой традиции идеологию (или теологию, что в данном случае может оказаться более точным термином).

Суть ее понять и изложить достаточно просто в нескольких пунктах.

• Господь заключил договор (Завет) с израильским народом, за исполнение условий которого награждает, а за нарушение - наказывает.
• Единственный духовный и культовый центр этого народа - Иерусалимский храм, где поклоняются Господу и только Ему, а отклонение от этого правила является наиболее злостным и тяжким грехом всего народа, влекущим самые сильные наказания.
• Царь является своего рода наместником Господа и может быть смещен в случае, если нарушает Завет.
• Царь играет ключевую роль не только в политике, но и в духовной жизни народа, его основная задача - поддерживать храм и его служителей, сберегая централизованный монотеизм в чистоте.
• Законным царем может быть только потомок и наследник Давида как избранного Богом царя.
• Подлинным «суверенитетом» (используя современный термин) над народом Израиля обладает только Господь, который устанавливает и отменяет институты, назначает и смещает людей по Своей воле, возвещенной, как правило, через пророков.
• Пророки возвещают царю и народу волю Божью, послушание пророкам - безусловная обязанность царя и народа. Когда они ее нарушают, это приводит ко множеству бедствий.
• Военные нашествия и стихийные бедствия - суть орудия Божественного наказания, а не самостоятельные силы. Отвратить их или защитить от них может только покаяние царя и народа, восстановление верных отношений с Богом.
• Национальная катастрофа, постигшая сначала Северное, а затем и Южное царства, была расплатой за нарушения Завета, отклонения от централизованного единобожия и непокорность пророкам.

Собственно, исходя из этой идеологии, КД отбирает и интерпретирует свой материал. Отдельный интерес вызывает вопрос: а какие из известных нам исторических событий были описаны неверно или не привлекли интереса повествователя? Для времен Давида и Соломона называть какие-то конкретные события довольно трудно, но для более позднего периода Л. Грабб называет следующие исторические реалии [6, р. 208-209]. С его точки зрения, правление царя Ахава показано не вполне достоверно: его основными врагами названы арамеяне, а не ассирийцы (причем имя арамейского царя Бен-Хадада не соответствует действительности), а сам Ахав показан достаточно слабым с военной точки зрения.

С ассирийцами связаны и главные моменты умолчания: вплоть до 15-й главы Четвертой книги Царств они не встречаются в тексте, хотя на историческую арену они вышли задолго до данного момента. Ничего не говорится о зависимости от Ассирии таких царей, как Еху и Йоаш.

Но после нашего нарративного анализа все это не должно вызывать удивления. Что касается Ахава, то он - не столько самостоятельный персонаж, сколько главный антагонист пророков из третьего, пророческого, цикла. В рассказах, где он выступает одним из действующих лиц, практически нет ничего, что не было бы подчинено этой главной цели - показать царя, который не слушает своих пророков. Битва с арамеянами, описанная в 22-й главе Третьей книги Царств, важна не в силу того, что это было самое важное сражение во времена Ахава, а в силу того, что перед ней Ахав не послушал слов пророка Михея и в результате был убит в бою.

Что же касается ассирийцев, то и они занимают строго определенное место в общей теологически значимой картине. Они - внешняя угроза, которая служит орудием Божественного возмездия (для Израильского царства и Самарии) и поводом для обращения к Богу (для Иудейского царства и Иерусалима). Соответственно отношения царей того и другого царства с ассирийцами описываются лишь там и лишь в той мере, в которой они позволяют раскрыть эту тему.

Вместе с тем никак нельзя сказать, будто наш повествователь выдумывает или искажает события. Согласно тому же Граббу [6], целый ряд эпизодов нашел надежное подтверждение в перекрестных источниках. Правление царей Омри, Ахава, Еху, Йоаша, Менахема, Пекаха, Осии и, вероятно, Ехорама подтверждается, причем в те самые годы, на которые указывает текст, находят свое подтверждение и связанные с ними рассказы (дань, выплаченная Менахемом, гибель Пекаха, разрушение Самарии и т.д.). Также были подтверждены независимыми источниками некоторые иноземные цари и связанные с ними детали: Меша (Моав), Хазаэл, Бен-Хадад и Рецин (арамейский Дамаск). КД не выдумывал историю, он ее интерпретировал.

Исходя из предложенной модели, будет очень легко объяснить, почему в книги включены именно те три цикла сказаний, которые были выделены выше. Начнем с героического эпоса (ГЭ).

Цикл преданий о Самуиле, Сауле и Давиде (ГЭ) рассказывает об основании монархии и непосредственно Давидовой династии. По сути, перед нами учредительный документ этой монархии, ее развернутая декларация независимости (а точнее, зависимости от Бога). При этом данный цикл - самый обширный и разнородный. Кто-то может сказать, что значительная его часть противоречит нашей гипотезе о КД: ГЭ1 (предыстория) и ГЭ2 (установление монархии) не очень нужны нашему повествователю, а ГЭ3 (воцарение Саула), казалось бы, противоречит его замыслу представить династию Давида как единственную богоизбранную и законную. Точно так же неудобным выглядит и ГЭ11 (переход власти), где Давид представлен немощным номинальным правителем, за которого всё решают его приближенные.

Но это выглядит так, только если предположить, что КД создавал некую пропагандистскую агитку, изобретая историю. Действительно, если кто-то пожелал бы составить повествование о благочестивом и праведном царе, которого избрал Бог на царство, он, вероятно, ничего не стал бы рассказывать о Сауле и крайне мало сказал бы о Самуиле, а что касается последних дней Давида, он изобразил бы их совсем другими красками.

Но КД, напомню, с моей точки зрения, ее не изобретал, а интерпретировал, т.е. придавал богословский смысл коллективной памяти о прошедших событиях. Более того, согласно развиваемой здесь гипотезе, КД - не придворный летописец, задача которого заключается в возвеличивании царской власти, а храмовый богослов, усматривающий в истории прежде всего урок для всего народа и его правителя. Кроме того, следует помнить, что он пишет свою историю не на пустом месте. Мы не знаем, какими могли быть письменные источники того времени (в частности - «летописный свиток царей иудейских» и такой же израильский свиток, на которые периодически ссылается КД). Однако можно с уверенностью сказать, что в народе ходили разного рода предания о собственном прошлом, и игнорировать их было бы для КД крайне неразумно.

Повествовательные блоки как строительный материал

Итак, рассмотрим части этого повествования по отдельности, обращая внимание на то, как отдельные блоки материала связаны с общими намерениями КД.

ГЭ1: Израилем руководит престарелый священник Илий, который не может обуздать своих сыновей. Он слеп, и не только физически, он пытается использовать ковчег Господень как супероружие, и в результате Израиль терпит поражение. Вместо Илия Господь избирает маленького мальчика Самуила, хотя он не происходит из священнического рода.

Только на первый взгляд это предисловие выглядит излишним. Как мы помним, основная часть повествования говорит об израильской и иудейской монархиях, которые оказываются недостойными куда чаще, чем достойными. Главный священный центр для всего народа при этом не царский дворец, а храм. Что же с этим делать? Может быть, идеальный сценарий предполагает не монархию, а теократию? Предисловие прекрасно отвечает на этот вопрос: институт священства точно так же подвержен порче, как и институт царской власти. Илий, будучи лично вполне благочестив, не может обеспечить ни победы на войне, ни преемственности власти - ровно эти две задачи призвана решать царская власть. Дело не в том, какой из двух институтов возглавляет народ (кажется, что царская власть все же надежнее и практичнее), дело в том, что Господь может вмешаться через своего пророка, даже если это всего лишь ребенок.

Рассказ о рождении и призвании Самуила предваряет рассказ об избрании на царство сначала Саула, а потом и Давида. Все трое никак не могли претендовать на то место, которое заняли, - ни по праву рождения, ни в силу особых подвигов, ни по выбору всего народа. Они назначены непосредственно Богом, и лишь Он может их сместить.

ГЭ2: теократия провалилась, народ выпрашивает монархию, Самуил огорчен, Господь через него объясняет народу все права царя, и народ легкомысленно на них соглашается.

Этот отрывок, с одной стороны, оправдывает монархический строй: его выбрал сам народ, приняв на себя соответствующие обязательства, а с другой - показывает всю ограниченность и неполноту монархии. Она не есть некое божественное установление, как в Египте или Междуречье, это всего лишь «наименее худший» в сложившихся условиях государственный строй.

ГЭ3: Господь избирает царем никому не известного паренька по имени Саул, пророк Самуил помазывает его и возводит на престол. Саул своими решительными действиями подтверждает свое царское достоинство.

Да, царь Саул - не самая удобная фигура для Давидовой династии, но полностью пропустить сказания о нем было бы для КД настолько же невозможно, как для советского историка перейти сразу к повествованию об Октябрьской революции, ничего не сказав о Февральской. Люди помнили, что сначала было некое другое, не главное событие, и рассказ об этом другом, в свою очередь, мог стать прекрасным объяснением, почему оно оказалось недостаточным, почему потребовалось заменить его на главное - Февральскую революцию на Октябрьскую, а Саула на Давида. Само это обстоятельство, кстати, однозначно свидетельствует о том, что такая фигура, как Саул, совершенно исторична: изобретать его точно никому не было нужно, если о нем рассказано, значит, нельзя было о нем не рассказать. Разумеется, насколько точны повествования о Сауле, мы сказать на основании одного лишь нарративного анализа не можем, но ничего принципиально невозможного в тексте не содержится.

ГЭ4: Саул произвольно берет на себя функции священника, не слушает Самуила и оказывается недостойным царем, Бог отвергает его.

Богословская сторона этого рассказа предельно ясна: царь угоден Богу, лишь пока всецело слушает пророка. Но его, так сказать, «светская интерпретация» выглядит несколько натянутой. Контраст с предыдущей историей успешного начала правления Саула разителен, причины, по которым Господь его отверг, кажутся не самыми значительными, а переход от состояния совершенно угодного царя к состоянию полностью отверженного - слишком резким и слабо мотивированным. Отметим этот шов, это внутреннее напряжение - здесь исторический материал явно плохо поддавался идеологии историка.

Представим себе две внутренне непротиворечивые и при этом очень разные истории, которые мог бы рассказать наш повествователь. (1) Саул - хороший царь, который мог совершать отдельные ошибки. После его правления царем стал Давид, поскольку его на царство избрал Господь. (2) Саул - плохой царь, узурпатор, который преследовал Божьего избранника царя Давида и едва не убил его, но в конце концов погиб сам, так что царем наконец-то стал Давид. Оба этих варианта сами по себе бесконфликтны и логичны, и существующая противоречивая версия нуждается в каком-то объяснении. Но к этому мы еще вернемся.

ГЭ5: долго и подробно рассказано о том, как Давид оказался при дворе Саула, как был помазан Самуилом на царство, как победил Голиафа, как долго бегал от Саула и пытался с ним примириться, но Саул вновь начинал его преследовать, как подружился он с сыном Саула Ионафаном.

Это, несомненно, самая драматическая и насыщенная часть ГЭ. И вместе с тем она самая запутанная. Только здесь мы встречаем явные противоречия: Давид, став оруженосцем и музыкантом Саула, вдруг перед поединком с Голиафом оказывается никому не известным деревенским пареньком. Только здесь мы видим откровенные повторы: Давид дважды отказывается убить Саула и стремится с ним примириться. Только здесь есть ключевой эпизод: победа над филистимлянином из Гата Голиафом, который потом будет упомянут вскользь в совсем другой версии, уже не с Давидом в качестве главного действующего лица (2 Царств 21:19). Если думать о КД как о собирателе и пересказчике народных преданий, можно сказать, что именно здесь он по каким-то причинам предпочел не выбирать одну из существующих версий, а передать сразу все, оформив их в единое повествование без сколько-нибудь последовательной редактуры. Почему это могло быть сделано так, будет сказано ниже.

ГЭ6: повествование, наконец, обретает цельность. Саул идет к поражению и гибели, Давид - к победе и царскому престолу. При этом особо подчеркивается, что это две разных войны, что Саул покончил с собой сам, чтобы избежать позорного плена у филистимлян, а Давид, хотя и находился формально у филистимлян на службе, но воевал в это время совсем в другом месте.

Эта часть выглядит как попытка надежно исключить возможное представление о борьбе Саула с Давидом как о братоубийственной войне, в которой победителем оказался Давид. Нет, Саула убило, по сути, очередное нарушение ясно выраженной Божьей воли.

ГЭ7: путь Давида к власти оказывается непростым, между ним и «домом Саула» продолжается война, не все племена сразу признают его царем.

Вот еще одно крайне невыгодное для КД повествование, которого он, однако, не пытается избежать. Достаточно подробно рассказано и о том, как Давид и его сторонники воевали с «домом Саула» уже после смерти прежнего царя. Как легко было рассказать, что после смерти Саула следующим царем стал Давид - зачем эта задержка? Объяснение этой и некоторым предшествующим непоследовательностям мы получим, если вспомним, что Саул происходил из колена Вениамина, а Давид - из колена Иуды.

Вениамитяне жили непосредственно к северу от территории Иуды, входили в состав Северного царства, но всегда оставались в тесном контакте с Южным как жители приграничной полосы. При этом они достаточно долго сохраняли свою идентичность: еще в I в. н. э. другой Саул из города Тарса напоминал, что является вениамитянином. Его мы знаем в основном как апостола Павла, но его прежнее имя, Савл, и есть имя Саул в греческой транскрипции. Таким образом, еще в I в. человек, называвшийся иудеем, мог прекрасно помнить, что происходит из племени Вениамина, и гордиться царем Саулом настолько, чтобы назвать этим именем своего сына.

ГЭ8: Давид хочет построить храм Господу, но Господь через пророка сообщает ему, что это сможет сделать только сын Давида.

Понятно, что для КД это крайне важный эпизод: ему нужно связать с храмом не только династию Давида, но и его лично. По какой причине Давид все же не построил храма? Единственным достаточным объяснением будет только божественное вмешательство.

ГЭ9: череда разных событий, произошедших с Давидом и его ближайшим окружением во время его царствования. Значительная их часть - перечисление разных неурядиц и мятежей.

Это не только самая обширная, но и самая важная для исторической реконструкции часть ГЭ. Мы не видим здесь сколько-нибудь развернутого описания государства при Давиде - скорее это история нескольких личностей и сложных отношений между ними: царь Давид и его полководец Йоав, царь Давид и его воин Урия, чья жена приглянулась Давиду, царь Давид и его сыновья, которые враждуют между собой. Если бы не последующее повествование о Соломоне и его преемниках, стоило бы вообще задаться вопросом: насколько правомерно говорить не то чтобы об империи (по Тантлевскому), но даже и о царстве Давида? Или же речь идет скорее о военном вожде, который контролирует территорию без четко определенных границ и чья власть довольно нестабильна?

ГЭ10: сюда собраны разные истории про Давида и его окружение, а также поэтические тексты Давида, не скрепленные каким-либо внятным общим сюжетом.

По-видимому, КД считал необходимым сохранить этот материал как хорошо известный читателям, но затруднился выстроить его в единое повествование. Это может нам подсказать, что между ним и описываемыми событиями прошло достаточно много времени и что эти эпизоды не были надежно зафиксированы в письменных источниках, которые позволили бы построить такую историю.

ГЭ11: в старости Давид почти утратил контроль над происходящим, его сыновья борются за трон еще при его жизни, в результате заговора побеждает Соломон.

Вновь, как и в ГЭ9, повествование становится связным и логичным, и вновь это не столько описание государства, сколько история личных отношений. Можно лишь повторить здесь сказанное о ГЭ9.

Далее следует Соломонов цикл (ЗВ).

ЗВ1: предание о некогда идеальном царе, выбравшем мудрость. Его главным делом жизни стало строительство Храма, за что Бог обильно его благословил.

Образ Соломона служит примером последующим поколениям правителей. Сходство с Йоашем, который был верен Господу и занимался ремонтом Храма, разительное. Хотя основатель династии - Давид, но именно в Соломоне мы видим наиболее яркий прообраз и урок для последующих царей: их отношение к храму определяет успешность их правления и благосостояние всего народа. Его государство описывается как могучее и процветающее, его власть абсолютна (разительный контраст с Давидом), но при этом описание крайне неконкретно, повествователь ограничивается общими словами, списками и перечнями (снова совсем не похоже на рассказы о Давиде).

ЗВ2: под конец жизни Соломон потакает язычеству своих жен, за что Господь обещает наказать не столько его самого, сколько его преемника.

Очевидно, что КД приходится отвечать на крайне неудобный вопрос: почему прервался золотой век, почему в дальнейшей истории мы не видим никакого объединенного царства, если оно существовало при Соломоне и было таким успешным? Наиболее логичный ответ - это наказание за грех Соломона, а самый тяжкий грех царя - уклонение в язычество. Вместе с тем изобразить Соломона язычником, пусть даже в конце его царствования, немыслимо для КД. Выбрана самая мягкая форма самого тяжелого греха, и притом собственно Соломонов век оставлен золотым, все бедствия возникают только после его смерти.

ЗВ3: после смерти Соломона во исполнение пророчества возникают два царства.

Здесь повествование имеет два объяснения: не только исполняется пророчество, но и сын Соломона Рехавам ведет себя неразумно, так что северные племена отделяются от него раз и навсегда. Здесь заметен принципиально важный шов: богословски выстроенное повествование об идеальном золотом веке сменяется реалистичным рассказом о событиях, происходивших в неидеальных условиях с неидеальными людьми.

Именно такой рассказ, пусть в крайне сжатом виде, содержится в Доп1 и далее в Доп2. Это краткие сведения о «прочих царях», которые по большому счету не интересны КД, видимо, потому, что не дают особенных поводов для богословских обобщений.

Их, несомненно, в изобилии дает третий, пророческий цикл (ПС), который делится на три части в зависимости от того, кто является главной фигурой: пророк Илия (ПС1), царь Ахав (ПС2) или пророк Елисей (ПС3). Но по сути все три части однородны. Царская власть здесь противопоставляется пророческому неформальному авторитету: нежелание царя прислушаться к воле Божьей, которую возвещает пророк, приводит его и всю страну к бедствиям. Возвращаясь к нашей отправной точке - правлению Йоаша в союзе с первосвященником Ехоядой - мы видим блистательный контрпример такого союза, пример царства, где царь и Божий человек не находятся в союзе.

По своему характеру ПС - набор независимых притч, в них, в отличие от ГЭ, нет ни развернутых психологических портретов, ни развития характеров или сюжета. Все эти эпизоды можно было бы расположить в любом порядке. Историческая ценность этих повествований невелика, но богословская значимость огромна. По сути, это развернутое, со множеством примеров, повествование о том, как Господь вмешивается в повседневную жизнь как отдельных людей, так и всего народа и государства, при этом мелочей нет. Важны и утонувший топор, и умерший ребенок, и выбор между жертвоприношениями Ваалу или Господу.

Собственно исторический материал - это дворцовые хроники (ДХ).

ДХ1: в Северном царстве происходит переворот, в результате которого к власти приходит Еху.

Этот эпизод описан достаточно подробно, хотя, казалось бы, он не имеет особого значения для Южного царства, на котором и сосредоточено внимание повествователя. Но все встанет на свои места, если мы обратим внимание на следующий переворот уже в Южном царстве, подготовленный священником Ехоядой.

ДХ2: Ехояда возводит на престол малолетнего Йоаша, который оказывается благочестивым царем и восстанавливает храм. Но он сам гибнет в результате другого переворота (о нем сказано предельно кратко).

Итак, наша рабочая гипотеза заключается в том, что именно здесь лежит ключевой момент нашего повествования: именно переворот Ехояды и правление Йоаша описаны со слов очевидцев. Более того, как показал наш анализ, все предшествующее повествование может быть наиболее логично объяснено, если считать, что оно писалось с целью оправдать или объяснить события именно этого царствования. Идеальная модель: царь прислушивается к человеку Божьему, который возвещает ему волю Господа, при этом главным его делом становится поддержание Иерусалимского храма в должном порядке - воплотилась именно в это время.

Соответственно получают свое объяснение все основные предшествующие элементы. Рассказы об установлении монархии показывают, зачем вообще нужен царь: первосвященник не справится с обязанностями политического лидера народа. Саул - идеальный пример царя, который нарушил послушание Божьему человеку Самуилу и потому был отвергнут. Давид, основатель династии, изображен, прежде всего, как всецело преданный Богу человек, не отвергавший пророков и стремившийся построить храм. Соломон - идеальный (кроме последних лет жизни) царь, затем следует череда царей неидеальных. Рассказ о пророках показывает, что бывает, когда царь отвергает пророков, и как слово Божье может воплощаться в жизнь вопреки воле царя, что сильно осложняет жизнь всему народу. Далее, наконец, оправдание переворота как еще одного средства скорректировать неправильное государственное устроение - и вот мы подходим к истории Ехояды и Йоаша.

Стоит предположить, что именно здесь и появляется КД, в это время и проживал первый автор, от которого берет начало эта традиция - об этом свидетельствует максимальный уровень вовлеченности и заинтересованности. Автор явно не вспоминает былые подвиги героев народных преданий, а описывает то, что ему хорошо знакомо по личным воспоминаниями или рассказам очевидцев. Более того, если бы после ДХ2 книга закончилась, она бы выглядела логичной и последовательной.

Но не закончилась история. Соответственно пришлось добавлять Доп2 - истории прочих царей, которые мало интересуют повествователя. Разрушение Северного царства, в свою очередь, породило необходимость создать Доп3 - рассуждение о гибели Самарии, ее причинах и последствиях. Это повествование как раз не выглядит как свидетельство очевидцев, оно слишком назидательное, эмоциональной вовлеченности тут не видно. Оно вполне могло быть добавлено в более поздние времена. Но шов внутри повествования здесь в любом случае вполне заметен.

ДХ3: Хизкия - благочестивый царь, он послушен пророку Исайе и он отражает нападение ассирийцев.

Это еще один благочестивый царь, подобный Йоашу, и можно предположить, что эта часть повествования создавалась при его дворе. Но в рассказе о нем, как и в рассказах о Давиде, мы видим много подробностей личных отношений, видим молитву Хизкии, подобную молитвам Давида, и не видим подробностей его царствования. Что касается степени близости повествователя к описываемым событиям, она значительно меньше, чем в случае с Йоашем. Иными словами, трудно предположить, что этот текст полностью сложился во времена Хизкии или вскоре после него.

ДХ4: преемники Хизкии были неблагочестивы, их грехи определили грядущее падение Иерусалима.

Этот материал очень близок к Доп1 и Доп2 в том отношении, что о царях сказано крайне скупо, и он похож на Доп3 по своей богословской насыщенности. Собственно, можно было бы и этот отрывок назвать «дополнительным», но все же он больше встроен в основное повествование и потому считается частью ДХ.

ДХ5: Йошия – последний благочестивый царь и настоящий наследник Давида. Он занимается восстановлением храма, в это время находят «свиток Закона», он устраивает его чтение при всем народе, возвращает празднование Пасхи. Он ввязывается в ненужное военное столкновение с Египтом и погибает.

Обычно именно с этим царем связывают сложение нашего повествования. «Свиток Закона» удобно отождествить со Второзаконием, поскольку именно эта книга представляет наиболее полное и систематическое изложение ветхозаветного Закона и потому что ее автора или авторов обычно отождествляют с КД (откуда и само название «Девтерономист»). Более того, Р. Фридман отождествляет Девтерономиста (не коллективного, а основного автора) с пророком Иеремией [7].

Трудно спорить с тем, что Йошия описан с максимальной вовлеченностью и сочувствием и что повествования о Давиде и Соломоне находят прямое соответствие в рассказе о его правлении. Но вместе с тем, если считать, что именно в это время начато наше повествование, то без объяснения останется слишком много предшествующего материала. В первую очередь, повествования о пророках (ПС) и рассказ о перевороте Еху (ДХ1) не находят практически никаких параллелей в его царствовании, тогда как они прекрасно связываются с рассказом о Йоаше. По-видимому, мы имеем дело с очередным, но не главным этапом становления этого исторического нарратива.

ДХ6: при приеемниках Йошии, неблагочестивых царях, вавилоняне осаждают, берут и разрушают Иерусалим. Ехояхин был освобожден из тюрьмы.

Повествование приходит к своему финалу. КД даже не дает развернутых оценок царям после Йошии, он просто сообщает, что они были дурны. Но судьба Иудейского царства понимается как уже окончательно решенная, эта часть, по сути, эпилог. Вполне логично предположить, что она была добавлена к повествованию, чтобы придать ему законченность, а завершающие слова об освобождении Ехояхина призваны дать хотя бы какой-то позитивный финал, притом что других положительных событий нет и не ожидается.

Данные археологии

Итак, у нас есть результаты нарративного анализа, и мы можем соотнести их с данными археологии. Раскопки на библейских землях ведутся давно и активно, и, хотя полного единства в оценках нет, можно подвести некоторые общие итоги, оставаясь в рамках если не консенсуса, то набора разумных и широко распространенных частных мнений. Что касается ранней израильской монархии, историю вопроса и его современное состояние прекрасно излагают Финкельштейн и Мазар [8, р. 108-139], при некоторых частных различиях во мнениях. Более новые данные можно посмотреть в сборнике, вышедшем в 2018 г. под редакцией З. Фарбера и Дж. Райта [9].

Здесь мы ограничимся кратким пересказом. Финкельштейн отмечает, что вопрос о существовании ранней единой монархии - своего рода краеугольный камень для традиционалистов. Согласно их представлениям, Библия аккуратно и достоверно описывает единое царство Давида и затем Соломона, достаточно мощное и централизованное, особенно при Соломоне. Задача, следовательно, сводится прежде всего к поиску археологических подтверждений этой модели, основанной на библейском тексте. Долгое время ключевыми считались раскопки в Мегиддо, городе, который укреплял Соломон. Более того, там даже были найдены строения, которые Й. Ядин интерпретировал как конюшни, что отлично совпадало с рассказом 3 Царств 9:19 о наличии у Соломона колесничного и конного войска.

Согласно Ядину, раскопки в Мегиддо показали хананейский город, его разрушение при Давиде, затем строительство нового при Соломоне и его разрушение, в свою очередь, при фараоне Шешонке I, что подтверждается как египетскими источниками, так и сообщением 3 Царств 14:25. Конюшни, впрочем, он датировал ранним IX в., т. е. временем царя Ахава. Кроме того, городские ворота Мегиддо, построенные по тому же плану, что и в Хацоре и Гезере, доказывали существование единой строительной программы царя Соломона.

Но Финкельштейн отмечает, что вся эта датировка основана исключительно на желании подтвердить истинность библейского повествования. У археологов нет надежной привязки определенного типа керамики или других находок к X в., а датировка Ядина, по сути, основана на одном-единственном стихе из Библии. Но библейский автор явно писал спустя значительное время после правления Соломона и считать его абсолютным авторитетом вряд ли разумно. Кроме того, относящиеся к X в. археологические находки в самом Иерусалиме крайне скудны и не подтверждают гипотезы о существовании сильного централизованного государства (впрочем, мы должны помнить, что отсутствие свидетельств не есть свидетельство отсутствия).

Какие же временные привязки предлагает Финкельштейн для находок в Мегиддо? Он отмечает, что дворцы в Мегиддо построены с применением кирпичей с такими же отметками, что и дворцы Омри и Ахава в Самарии в IX в., и логично предположить ту же дату для дворцов Мегиддо. Такая же датировка предложена для находок в Изрееле, очень похожих на находки Мегиддо. Следовательно, дворцы в Мегиддо он датирует временем царя Ахава, тогда как в X в., в предполагаемую Соломонову эпоху, Мегиддо оставался ханаанским. Итак, Финкельштейн не сомневается в историчности Давида и Соломона, но не находит археологических свидетельств существования при них сильного единого государства, а следовательно, рассказы о них считает литературным вымыслом, хотя и содержащим, возможно, отдельные элементы более древнего происхождения, которые могли бы быть в дальнейшем переинтерпретированы. Например, в Голиафе он видит греческого гоплита-наемника из Египта VII в., что уже, конечно, недоказуемо - здесь мы вступаем на зыбкую почву произвольных допущений.

Повествование о единой монархии, с его точки зрения, появилось при царе Йошии во второй половине VII в. - этот праведный царь воспринимался как новый Давид, и потому было необходимо описать его предшественника с максимальной торжественностью (тут мы вполне совпадаем в оценках). И роскошный двор Соломона был описан, скорее всего, по воспоминаниям о царском дворе в Самарии VIII в., до ассирийского нашествия, включая визит царицы Южного царства Шевы с ее дарами, - он соответствует ассирийской торговле предметами роскоши с Аравией. А Ассирия расширила свои пределы в начале IX в., что и привело к созданию национальных государств, таких как Моав, Аммон или арамейское царство с центром в Дамаске. К этому же периоду логично будет отнести и возникновение Израильского (Северного) царства, считает Финкельштейн.

Как он отмечает, «Северный Израиль был многообразным государством и этим отличался от племенного или “национального” государства, которое мы находим в последующем в Иудее. Он состоял из нескольких разнообразных экосистем и разнородного населения. Обширные свидетельства - археологические и исторические - показывают, что самарийские холмы, сердцевина государства и место расположения столицы, были населены потомками оседлого и пастушеского населения второго тысячелетия. В северных низинах, долинах Изрееля и Иордана, сельское население состояло в основном из местных, аборигенных элементов, т. е. из сельских хананеев... этническое и культурное многообразие Северного Царства, которое также включало финикийские и арамейские элементы на севере и северо-востоке, может объяснить монументальность архитектуры Омридской династии, поскольку династии основателей, увлеченные территориальным расширением по окрестным землям, стремятся к легитимации. В случае с Омридами это было особенно важно, потому что в то же самое время по соседству возникало государство-конкурент в Дамаске. Контроль над населением “хананейской” долины и приграничных территорий на севере должен был оказаться важной задачей для израильских царей на Севере» [8, р. 150].

Единственной реальной «объединенной монархией» Финкельштейн считает ту, которая возникла ненадолго в начале IX в. и управлялась не из Иерусалима, а из Самарии, - это произошло после брака царицы Аталии и Ехорама из династии Давида [8, р. 152]. То есть она возникла как временная и крайне непрочная личная уния двух царств - Израильского и Иудейского, существовавших вполне самостоятельно, причем всерьез об Иудейском царстве, по его мнению, можно говорить разве что с VIII в. Но ему возражает Мазар: единая монархия существовала, пусть и недолгое время, в X в. [8, р. 161], после чего два этих царства развивались параллельно, пусть не равномерно: Израильское опережало своего южного соседа вплоть до своего разрушения в конце VIII в.

Что касается археологических данных, они действительно подтверждают, что в конце VIII в. Иерусалим значительно разросся, стал одним из самых крупных городов площадью в 70 гектаров и с населением в 10 000-12 000 человек, что примерно равнялось совокупному населению всей остальной Иудеи [8, р. 167]. Кроме того, он оказался единственным крупным городом в регионе, который избежал ассирийского завоевания.

Зачем же понадобилось «изобретать» историю древней единой монархии? Финкельштейн предполагает, что она отражает суть политики царя Йошии, который устанавливает строгое единобожие и стремится интегрировать в свое государство территории Северного царства. Как это и было принято в древности, эта программа подается как восстановление изначального, должного порядка вещей.

Мазар оспаривает конкретные датировки Финкельштейна и его частные выводы, в которых он видит желание максимально дистанцироваться от традиционного взгляда, согласно которому Давид создал могучую и единую монархию [8, р. 117-139]. Ключевое значение для него имеет нашествие Шешонка I на Ханаан, поскольку оно достаточно надежно датируется 920 г., согласно египетским источникам. С этим нашествием можно связать археологические слои, показывающие следы разрушения, но важно еще и другое. Поскольку это событие описано и в 14-й главе Третьей книги Царей, мы можем быть уверены, что повествования о раннемонархическом периоде не являются сплошным вымыслом, что автор окончательной версии пользовался устными преданиями или письменными источниками, отражавшими реальные исторические события.

Египетские источники не упоминают Иерусалим, но, как известно, отсутствие свидетельства не есть свидетельство отсутствия. Мазар, наряду со многими другими археологами, связывает с Соломоновой эпохой «строения из камней, выложенных ступенчатыми рядами» (Stepped Stone Structure) и считает, что во времена Давида город мог занимать территорию примерно в четыре гектара, а при Соломоне, когда и были воздвигнуты эти строения, расшириться до 12 гектаров. Он приходит к следующему заключению: «Такой город нельзя представить столицей большого государства, как оно описано в Библии, но он вполне мог служить базой для местных правителей вроде Давида и Соломона, если мы только правильно определим природу их царской власти и государственности» [10, р. 129]. И, к сожалению, никакие раскопки невозможны в обозримом будущем на территории Храмовой горы - именно там, где должен был располагаться центр города при Давиде и Соломоне.

В результате Мазар, куда менее радикальный критик, чем Финкельштейн, делает такие выводы.

Значительная часть повествований о Давиде и Соломоне представляет собой литературный вымысел (в частности, рассказы о завоеваниях в Заиорданье и о визите царицы Савской, а в особенности о величии и великолепии Соломонова двора). Вместе с тем неразумно было бы полностью отвергать существование единой монархии, как это делают некоторые историки. Мазар отмечает, что развитие человеческих обществ не обязательно происходит линейно, от более примитивного к более развитому устройству, и что талантливый харизматичный лидер - такой, как Давид, - действительно мог создать некоторое политическое образование, пусть и неустойчивое. В качестве параллели он приводит, как уже было сказано, Лабаю из Шехема XIV в. - он контролировал обширную территорию и представлял угрозу для Мегиддо и Гезера, как мы знаем по Амарнскому архиву.

Следовательно, предполагает Мазар, вполне можно представить себе, как такой лидер во главе небольшого, но хорошо подготовленного военного отряда объединяет под своей властью значительную часть территории Ханаана. Ему могли подчиняться как потомки местных хана- нейских племен, так и израильтяне. Единственная сила, которая явно не была ему подконтрольна, -города-государства филистимлян на побережье, самобытные и достаточно хорошо укрепленные, как нам подсказывают археологические находки. Это государство на самой ранней стадии своего развития, его столица - аналог средневекового замка, окруженного небольшим городом. Правитель обитает в замке, но так или иначе контролирует довольно обширную территорию. Кстати, нашествие Шешонка можно объяснить как реакцию Египта на возникновение такой самостоятельной силы на его границах.

Упоминание Давида в арамейской надписи из Дана подчеркивает, что преемственность израильской государственности с его правлением признавалась и окрестными народами даже полтора века спустя. То есть рассказы о нем не могли быть просто художественным вымыслом последующих времен. Соломонова строительная программа не доказана для Мегиддо и других городов, как это полагала школа Олбрайта и Ядин, но вполне подтверждается находками в Иерусалиме.

Попытка реконструкции

Итак, у нас есть несколько моделей ранней монархии (Давида и Соломона). Если отбросить крайности (все было строго так, как описано в Библии, или ничего вообще не было, это выдумки персидского периода), можно выделить три основных модели, которые уже в общих чертах обсуждались выше. Можно назвать их по именам ученых, которые полно и адекватно описали эти модели, хотя, разумеется, каждой придерживается не один человек (более подробно точки зрения по этому вопросу были изложены в предыдущих статьях данной серии).

Тантлевский: существовала обширная и мощная империя Давида. Эта точка зрения близка к традиционной, но она не игнорирует данные археологии, в отличие от фундаменталистского подхода.

Мазар: существовало раннее государство, достаточно нестабильное и связанное с личной харизмой Давида. Эта точка зрения может быть названа средней.

Финкельшетйн: Давид - исторический персонаж, но практически все рассказы о нем и Соломоне отражают реалии и идеологию значительно более позднего времени. Эта точка зрения близка к ультракритической, но она, как и модель Тантлевского, избегает радикальных выводов.

Какую модель выбрать? Зачастую выбор совершается по модели «мне так кажется» или «мне так больше нравится», особенно если учесть, что история Древнего Израиля имеет огромное значение для самых разных групп людей, объединенных по национальному, политическому, религиозному и иным признакам. Это далеко не нейтральный по своим последствиям выбор.

Естественным выглядит желание выбрать среднюю из трех приведенных позиций (Мазара) именно потому, что она средняя. Но можно ли как-то обосновать этот выбор?

Исходя из проведенного выше анализа, можно предложить такую модель возникновения израильской государственности, которая не противоречила бы существующим археологическим данным и в то же время предлагала бы наиболее убедительное объяснение наибольшему количеству наблюдаемых нами фактов. При этом мы будем отталкиваться от текстов Книг Царств, но не будем воспринимать их ни как фактически точное повествование о происшедших событиях, ни как заведомый вымысел, не имеющий отношения к тому, что было в реальности.

Итак, к концу II тысячелетия до н. э. (времена Саула и Давида) на территории Ханаана не было ни централизованного государства в собственном смысле слова, ни централизованного монотеистического культа. На ней проживали разные племена, точно оценить, какие именно из них и в какой степени ощущали свою принадлежность к Израилю, едва ли представляется возможным, потому что дошедшие до нас тексты излагают точку зрения племени Иуды, притом через призму более поздней идеологии единой монархии с централизованным монотеизмом.

По-видимому, в разных племенах могли возникать своего рода вождества - промежуточные социальные структуры, характерные для многих регионов земли. Собственно, это протогосударственные образования, основанные на кровном родстве и личных отношениях, а не на устойчивых общественных институтах. Все, что мы читаем об истории Саула и Давида вплоть до его воцарения в Иерусалиме, очень напоминает именно такие вождества, если только отвлечься от представлений о сильной государственной власти во времена Соломона и об историях Саула и Давида как о необходимой его предыстории.

Ни одно такое вождество, разумеется, не могло претендовать на власть над всей территорией Ханаана и всеми его племенами, хотя успешные походы могли приводить к тому, что им подчинялась значительная территория. Но это подчинение не было устойчивым, малейшее ослабление вело к тому, что подчиненные племена и поселения возвращали себе независимость, как мы и видим это в истории о мятежах во времена Давида и о распаде единства после правления Соломона.

По-видимому, Саул и Давид - главы подобных вождеств, возникших соответственно в племенах Вениамина и Иуды. Период их соперничества завершился победой Давида, которому в той или иной форме могли подчиниться вениамитяне и часть других племен, но вениамитяне в силу своей географической близости (а может быть, и общности родства), сохраняя память о своей былой независимости, были для племени Иуды ближе и важнее прочих северных племен.

Поэтому родовые предания вениамитян, связанные с Саулом и его потомками, были включены в иудейский эпос.

Отношения Давида и Саула, а также их потомков, сложны и драматичны: здесь есть место и подчинению, и договоренностям, и открытой вражде, и милосердию, и даже сердечной дружбе между Давидом и Ионафаном. Но в конечном счете, утверждает повествователь, выбор между двумя центрами власти сделал Бог, и только после этого, кстати, Давид около 1000 г. до н. э. или несколько позднее решил сделать свою новую столицу - Иерусалим - культовым центром. Это было нужно для того, чтобы неустойчивое вождество начало превращаться в организованное государство, но говорить о централизованном монотеизме на этот момент все же рано.

В последующие времена предания о Сауле могли оказаться идеологической поддержкой для переселенцев из Северного Царства в Южное, т.е. Иудейское. Им было важно объяснить: не всегда на престоле были цари из племени Иуды, единство Израиля предполагало и другую возможную династию, которая не состоялась из-за личных недостатков ее основателя. Следовательно, иудеи не составляют какую-то особую «касту господ», все племена по сути своей равны, просто в силу определенных причин власть принадлежит династии Давида, так решил Бог.

Ни одно другое племя, кроме вениамитян, не оставило такого следа в эпосе иудеев, поэтому можно заключить, что сколь-нибудь устойчивого единого государства двенадцати колен не существовало. Это, впрочем, не исключает того, что протогосударство во главе с Давидом или его преемниками временами контролировало некоторые территории, где они проживали, и собирало с них дань.

Рассказ о золотом веке во времена Соломона никаких подтверждений и объяснений не находит и может быть сочтен литературным вымыслом.

О возникновении Северного (Израильского) царства наше повествование сообщает крайне мало, что естественно - согласно официальной иудейской точке зрения, оно было всего лишь мятежной областью, отделившейся от единой монархии. Но, судя по всему, жители и правители самого Северного царства никоим образом так себя не воспринимали. Их отношения с Южным царством описываются такими же разнообразными и исполненными драматизма, как некогда отношения Саула и Давида, и, по-видимому, можно говорить о них как о двух соседних (прото)госу- дарствах, которые временами воевали, временами сотрудничали и заключали союзы друг с другом, равно как и с другими окрестными народами и государствами.

Восстанавливать раннюю историю Северного царства приходится не по библейским источникам, поэтому здесь о ней мы говорить подробно не будем, достаточно будет упомянуть книгу того же Финкельштейна [11], посвященную этой реконструкции. Он, опираясь на археологические находки, приходит к выводу о том, что Северное царство возникло вполне самостоятельно от Южного и даже раньше него. Согласно его модели, эта территория, прежде принадлежавшая хананейским городам-государствам, была заселена новыми племенами (по всей видимости, израильтянами) в X в. (можно отметить, что Финкельштейн довольно сильно «омолаживает» события древней израильской истории, и с этими датировками многие не согласятся). Общность происхождения, по-видимому, оставалась в памяти жителей обоих царств и облегчила интеграцию переселенцев после ассирийского нашествия.

Далее, согласно Финкельштейну, северные племена объединились в протогосударство, эволюционировавшее в полноценную монархию, с центром сначала в Тирце, а затем в Самарии. В дальнейшем расцвет этого государства приходится на правление династии Омридов (середина IX в.), из которых самым успешным можно считать Ахава - образец нечестивого царя для нашего повествователя. Не считая споров о хронологии (для этого периода уже не таких радикальных), можно сказать, что в целом с этой картиной согласны все исследователи, кроме радикальных минималистов, и она к тому же вполне соответствует библейскому повествованию.

При этом наш источник, т. е. Книги Царств, отражают точку зрения Южного, а не Северного царства. Он описывает историю Северного царства в самых общих чертах и делает это в полном соответствии со своей идеологией: само его существование есть отступление от идеала единой израильской монархии.

Любое историческое повествование в значительной мере «опрокидывает в прошлое» ситуацию того периода, когда оно составляется. И история изначально единой монархии сделалась актуальной после того, как Северное царство было в конце VIII в. разрушено ассирийцами, а Южное, напротив, вступило в эпоху процветания. С одной стороны, ассирийская империя, как отмечается практически всеми историками, способствовала торговле и экономическому росту. С другой стороны, бурный рост поселений в Иудее, начавшийся в этот период, может отчасти объясняться массовым переселением жителей уничтоженного Северного царства на территорию Южного.

Идеологией, которая объединила прежних обитателей Южного царства и новых переселенцев с Севера, стал яхвизм. По всей вероятности, примерно в это время централизация культа в Иерусалиме с его уникальным храмом и стала насаждаться как необходимое условие поклонения Господу. При этом на остальном пространстве страны сохранялись как другие культы (Ваала и Астарты библейского текста), так и альтернативные святилища (их существование надежно подтверждено раскопками в Тель-Араде).

Ключевыми фигурами в этом процессе были цари Хизкия (вторая половина VIII в.) и Йошия (конец VII в.). При Хизкии, собственно, началась интеграция северян, при Йошии, по-видимому, Иерусалимский храм был не только отремонтирован, но и окончательно провозглашен единственной святыней. Яхвизм сложился окончательно как централизованный монотеизм. Разумеется, полностью он был принят в этом качестве только в Иерусалиме, но Йошия активно насаждал его на остальных подконтрольных ему территориях. После его смерти эта политика не была поддержана его продолжателями, зато в памяти храмовых служителей он остался образцовым царем, и повествования о Давиде и Соломоне теперь прочитывались и пересказывались ими как рассказ о наидостойнейших предшественниках достойного царя. Примерно во время жизни Йошии или сразу после него КД завершил свой труд, к которому потом были добавлены известия о разрушении Иерусалима и об улучшении положения Ехояхина. Так, по-видимому, возникли Книги Царств, которые мы знаем.

Единая монархия как проект

Так существовала ли единая израильская монархия «на самом деле»? Пожалуй, однозначный ответ на этот вопрос дать трудно, сначала нужно определиться с терминами. Например, Р. Кратц пишет: «Не историческая реальность или возможность объединенного царства “Израиля”, но скорее утрата монархии и израильской идентичности в 722 г. до н. э. привели к созданию новой идентичности - библейского “Израиля”» [12, р. 505]. Радикальное заявление! Ведь если какое-то явление оказалось актуализировано в последующие времена новыми идеологами, это вовсе не значит, что его не существовало. Археология не подтверждает существование единой монархии, но и не опровергает его, а тексты... тексты интерпретируются слишком по-разному.

Так что мы называем «единой монархией»? Безусловно, во времена Давида и его ближайших преемников не существовало суверенного государства в том виде, в каком они существуют сегодня, с признанной на международном уровне и полностью контролируемой территорией, с развитым чиновным аппаратом, постоянной армией, системой налогообложения и финансов, с формальным гражданством, устойчивой самоидентификацией населения и т.д. Но на рубеже II-I тысячелетий до н. э. такие государства вообще не могли существовать в Сиро-Палестинском регионе.

При этом, по-видимому, существовало общее экономическое и культурное пространство, было представление о близком родстве племен (отраженное в Книге Судей, которую мы здесь не разбираем), могли возникать ситуации, когда тот или иной вождь (к примеру, Давид) временно контролировал значительные территории. Именно этот опыт совместного проживания и сотрудничества, не исключавшего, впрочем, войн и прочих конфликтов, способствовал интеграции переселенцев с Севера в жизнь Южного царства начиная с конца VIII в.

Представления о единой монархии были, помимо всего прочего, идеологическим инструментом этой интеграции. Если кратко сформулировать основные тезисы этой идеологии, они будут звучать примерно так:

• Мы, израильтяне - народ Яхве, мы должны исполнять волю Яхве и держаться вместе.
• Идеальный общественный строй для нас - свободный союз племен под управлением избранных Яхве пророков и вождей, но практика показала, что он неосуществим.
• Монархия - второй по степени предпочтительности общественный строй. Мы единый народ, и монархии лучше быть единой. Единство монархии подтверждается единым святилищем Яхве в Иерусалиме.
• Царь, исполняющий заветы Яхве и слушающий пророков, приносит процветание себе и своему народу, в противном случае их ждут бедствия.

Соответственным образом были изложены предшествующие события, подобно тому как в официальной советской истории все воспринималось через идеологию классовой борьбы, а события древности понимались как предыстория социалистической революции и создания СССР. Подобным проектом можно считать и единую монархию, состоящую из иудеев и вениамитян (повествования об их единстве могли быть оформлены во времена Йоаша) и присоединившихся к ним переселенцев с Севера (во времена Хизкии). Окончательно эта идеология могла быть оформлена во времена Йошии.

При этом стоит отметить один парадокс. Как сформулировал основную точку зрения ученых последних десятилетий Д. Флеминг, «название Израиль не могло использоваться в царстве со столицей в Иерусалиме в девятом и восьмом веках, когда это название связывалось исключительно с его северным соседом» [13, р. 518]. И тут же он отмечает два факта, которые видимым образом противоречат этому заключению: в библейских повествованиях о временах Саула и Давида это название прочно ассоциируется с единым народом, и точно так же это выглядит в первой части Книги Исайи, написанной в те времена, когда Северное царство вполне себе процветало.

Сам Флеминг приводит следующий пример из новейшей истории: название Китай относится одновременно к огромной стране на континенте и к сравнительно небольшой на острове Тайвань, причем для того и другого государства эта идентификация принципиальна. Но, как мы прекрасно понимаем, это становится желательно и вообще возможно лишь в том случае, когда две страны имеют некую общую культуру, сходную (пусть и не одинаковую) идентичность. Мы не знаем, как будут развиваться дальше отношения между Пекином и Тайбэем, суждено ли им когда бы то ни было объединиться в одном государстве, не знаем, каким может быть это объединение и к чему оно может привести. Но мы видим, что обе столицы настаивают, что именно они представляют правильную версию «китайской идеи».

И в самом деле, на протяжении истории далеко не всегда все носители китайской культуры проживали в одном и том же государстве. Более того, сами границы этого «китайского мира» во многом определяются политической историей: тибетская или уйгурская культуры, несомненно, не ближе к китайской, нежели корейская или вьетнамская, но Тибет и Синьцзян входят в состав материкового Китая, а Корея и Вьетнам нет.

Переводя эту параллель на язык библейской истории, мы можем предположить, что единая монархия была не столько реальностью X в. до н. э., сколько проектом, который уже тогда воспринимался как возможность, а с конца VIII в., когда было разрушено Северное царство, - как необходимость. Этот проект был основан на несомненной культурной, в том числе и религиозной, общности племен, составлявших население этих двух царств (общность не означает полной идентичности). Глядя из того времени, когда из двух царств осталось только одно (после 722 г. до н. э.), повествователи вполне естественным образом отождествляли древнюю историю именно с Южным царством и считали его и законным носителем единой израильской культуры, и естественным наследником древних царей и героев.

В заключение можно привести несколько парадоксальную цитату из книги А. Уилсона: «Что делать с текстами, которые представляют неисторические события так, чтобы они выглядели историческими? Можем ли мы “делать историю” на материале текстов, которые описывают события и личности, для которых не обнаруживается фактических соответствий? Можем ли мы заниматься историческими исследованиями, которые относились бы к завоеванию Ханаана Иисусом Навином или к убийству Эхудом Моавского царя Эглона, - только два примера? Полагаю, что можем. Но наше историческое исследование в таком случае породит не повествование о победах Иисуса или о Эхуде как судье. Библия уже содержит такие нарративы. Напротив, наша работа будет посвящена исследованию этих текстов как источников, говорящих о культурах, внутри которых и ради которых они возникли как литературные произведения, и таким образом упрочат наше понимание истории древнего израильского или иудейского общества и его жизни, как это произошло с недавними работами по Давиду и израильской монархии» [14, р. 48].

Иными словами, мы не всегда можем в точности понять, что именно происходило три-четыре тысячелетия назад. Но мы можем попробовать разобраться, почему именно эти события остались в памяти того или иного общества и почему о них рассказывали именно таким образом. И в этом уже будет огромная ценность для историков и представителей других гуманитарных дисциплин.

На этом представленную читателю серию из шести статей можно считать завершенной.