• Ориенталистика
• 2021 год
• Vol 4, № 1

The article deals with the specifics of the formation of the ‘Dhāraṇīs Collections’ (Dhāraṇī-piṭaka) in the traditions of Mahāsāṃghika and Dharmaguptaka schools as well as the legitimation of these texts within the Buddhist Canon, regardless of the Abhidharma position that denied the practice of sacred formulas reciting as a Brahmanic heritage of the Vedic hymns proclaiming. The article examines the structural and formation features of Dhāraṇī-piṭakas both Mahāsāṃghika and Dharmaguptaka. It is pointed out that the ‘core’ of the Mahāsāṃghika’s “Spells Collection” was composed based on the texts representing the ‘autochthonous level’ of the religious practice (so called ‘folk magic’) that influenced the formation of both Buddhist (Mahāyāna) and Śaiva ‘pantheon’. The Dharmaguptaka’s dhāraṇīs, on the contrary, are distinguished by their reliance on the ‘mnemotechnical principles of the Buddhist syllabary-arapacana which were used in the prajñāpāramitā text's structure. Therefore, the Dhāraṇī-piṭakas of Mahāsāṃghika and Dharmaguptaka reflect both levels of the Buddhist doctrine functioning – the ‘popular level’ (Mahāsāṃghika) aimed to the favourable mundane existence and the high, ‘hieratic one’ (Dharmaguptaka) that has the goal of the obtaining of the final liberation – nirvāṇa. 

• Dhāraṇī-piṭaka
• Buddhist Canon
• Mahāsāṃghika
• Dharmaguptaka
• arapacana
• Prajñāpāramitā

В случае возникновения разночтений в тексте или расхождений в форматировании между pdf-версией статьи и её html-версией приоритет отдаётся pdf-версии.

In case of any discrepancies in a text or the differences in its layout between the pdf-version of an article and its html-version the priority is given to the pdf-version.

Введение

Проблема изучения состава буддийского канона различных школ не теряет своей актуальности, поскольку позволяет анализировать доктринальные особенности каждой из них и тем самым раскрыть все многообразие буддийской религиозной традиции. Общеизвестно, что «единого» буддийского канона, общепринятого для всех школ и направлений, не существовало. Каждая из буддийских школ рассматривала в качестве канонических те или иные тексты, наилучшим образом демонстрирующие ее доктринальные особенности. Но эти же тексты могли быть исключены из канона других школ и направлений либо же видоизменены, согласно особенностям этих школ. Присутствие же «Собрания ‘заклинаний’¹ -дхарани» (Dhāraṇī/Vidyādhara-piṭaka) в канонах таких «генетически» и доктринально различных школ, как дхармагуптака, относящаяся к ветви стхавиравады (пал. тхеравады) и «предшественницы» махаяны – махасангхики, говорит о существенной роли вербальных сакральных формул в практике достижения нирваны, несмотря на всю неоднозначность отношения в буддизме к «священным речитативам».

Целью данной статьи является анализ особенностей формирования «Собрания дхарани» как неотъемлемой части канона в традиции буддийских школ махасангхика и дхармагуптака, что обусловило специфику, в частности, состава китайского буддийского канона, а также повлияло на структуру текстов праджняпарамиты. Цель реализована в следующих задачах:

• проанализировать позицию абхидхармистов и некоторых теоретиков Винаи на практику рецитации сакральных формул, берущей начало в брахманистской традиции возглашения мантр Атхарваведы;
• рассмотреть зафиксированную предположительно в китайском буддийском каноне Дхарани-питаку школы махасангхика, вобравшую в себя автохтонные заклинания «народной магии» и обусловившую развитие ритуальной практики простонародного буддизма;
• раскрыть особенности сложения дхаранических текстов в каноне школы дхармагуптака как основанных на буддийском силлабарии – арапачане мнемотехнических приемов «схватывания и удержания в памяти» (dhāraṇa) понятий буддийской доктрины;
• продемонстрировать влияние мнемотехнического принципа арапачаны на структуру текстов праджняпарамиты.

Критика заклинательной практики с позиций «классического буддизма»

Рецитация разного рода заклинаний была широко распространена в ортодоксальной брахманистской традиции, уходящей корнями в гимны Атхарваведы. Очевидными целями данной ритуальной практики являлись лечение болезней, гадание и, как следствие, удержание в рамках ортодоксальной традиции «паствы», обеспечивающей материальное благополучие жреческого сословия. Таким образом, чтобы обозначить разрыв с брахманистской традицией, буддийская идеология изначально резко выступала против использования вербальных магических формул в практике обретения нирваны. Затем, будучи не в силах противостоять формированию простонародного уровня бытования буддийской традиции, теоретики Винаи, к коим относились и дхармагуптаки, легитимируют возглашение сакральных формул как неотъемлемую часть ритуальной практики буддизма. Одновременно с этим вводился ряд ограничений, призванный ясно продемонстрировать отличия буддийского «нововведения» от предшествующей ортодоксальной традиции. Так, при использовании заклинаний против болезней категорически запрещалось взимать плату с мирян. Также буддийским монахам возбранялось воспринимать от мирян простонародные заклинания, направленные на обретение мирских благ, препятствующих успешной йогической практике. Равно как и миряне не допускались к практике рецитации дхарани, направленных на реализацию религиозной цели – обретения нирваны [2, с. 319].

Кроме того, Виная дхармагуптаков, равно как и муласарвастивадинов, разрешает использовать мантры в защитных и лечебных целях: рецитация сакральных формул признавалась эффективной в деле защиты монахов от «десяти опасностей»: (1) произвола властей, (2) нападения грабителей, (3) наводнения, (4) пожаров, (5) людей и (6) не-людей (санскр. a-manuṣya), (7) диких животных, (8) змей, (9) смерти или тяжелой болезни, (10) отпадения от праведного поведения (санскр. śila) под сторонним принуждением [3, с. 113–116][4, с. 32–38]. По замечанию Л. Шмитхаузена, в ряде случаев полагаться лишь на всеобъемлющее сострадание (санскр. maitrī) недостаточно для защиты от «десяти напастей», и возглашение сакральных формул считалось действенным [5, с. 67].

Однако критика возглашения защитных формул с позиций стхавиравады/тхеравады сохранилась вплоть до периода постканонической Абхидхармы (V–IX вв.). Так, в девятом разделе «Эниклопедии Абхидхармы» Васубандху (V в.) произнесение заклинаний при врачевании посредством лекарственных трав (auṣadhakāryasiddhi) признается абсолютно бесполезным; более того, заклинания презрительно именуются «пхухи [и] свахи» (phuḥsvāhāni), а те, кто произносит сакральные формулы, – «мастерами плутовства и обмана» (kuhakavaidya) [6, с. 475].

В период с III по IX в. сначала в Индии, а затем и в Центральной Азии, Тибете и на Дальнем Востоке получают широкое распространение буддийские канонические тексты, в которых важное место занимают дхарани. По выражению А. Уэйли, данное явление – необычайный рост популярности буддийских текстов, содержащих сакральные формулы, – получило название «дхарани-буддизм» [7, с. 87] и, по сути, ознаменовало собой рецепцию индийским буддизмом заклинательных практик, прежде всего, ведийской традиции, шиваитских течений, а также автохтонных индийских культов [8, с. 164]. Заимствуя и реинтерпретируя понятия предшествующей брахманистской традиции, буддизм ассимилировал заклинания сперва в составе буддийского канона – Сутра- и Виная-питаки, а затем – в специальных сборниках – Видьядхара-питаках (Vidyādhara-piṭaka), или же Дхарани-питаках (Dhāraṇī-piṭaka).

Автохтонная практика заклинаний в Дхарани-питаке махасангхиков

Первое упоминание о подобном «Собрании заклинаний» встречается в сочинении Сюань Цзана Да тан си юй цзи 大唐西域記 («Записки о западных странах [эпохи] Великой Тан»). В IX свитке (цзюане) памятника, посвященном описанию Магадхи, китайский паломник упоминает ступу, возведенную по приказу Ашоки на месте «Великого собрания» монахов и мирян, не допущенных Махакашьяпой на Первый буддийский собор в Раджагрихе, где и была составлена («совместно пропета» – самгити) Трипитака. Собравшиеся отдельно от «официальных делегатов» составили свой канон, в который помимо Сутра-, Виная- и Абхидхарма-питаки, вошли «Собрание различных текстов»² и Дхарани-питака³. Это «Великое собрание» дало название новой школе раннего буддизма – махасангхике [11, с. 252]. Таким образом, согласно буддийской историографической традиции, уже в V в. до н. э.⁴ дхарани формируются в отдельное собрание буддийского канона, что, бесспорно, указывает на их исключительное значение в раннебуддийской традиции. Также важно отметить, что фиксация Дхарани-питаки происходит в рамках школы махасангхика, повлиявшей в дальнейшем на становление махаяны. Поскольку, согласно записям Сюань Цзана, в «альтернативном соборе» махасангхиков участвовали также и миряне, вполне возможно, что в состав первой Дхарани-питаки вошли многочисленные заклинания популярного, простонародного, буддизма, восходящие к автохтонным индийским культам, а также к магической практике, отраженной в текстах Атхарваведы. Бесспорно, впоследствии эти заклинания, как уже отмечалось, были реинтерпретированы в соответствии с махаянской идеологией.

Выскажем предположение, что тексты Дхарани-питаки махасангхиков, возможно, были переведены на китайский язык индийскими миссионерами и китайскими паломниками и вошли в четыре «тома» Саньцзана (Т 18–21) под общим названием Ми цзяо бу 密教部 («Эзотерический раздел»). В пользу данного предположения могут говорить два факта. Во-первых, обращает на себя внимание близкое расположение относительно друг друга следующих разделов китайской Трипитаки: (1) Т 13 – Да цзи бу 大集部 («Раздел ‘Большое собрание’»), который, возможно, является тем самым «Собранием различных текстов» (Mahāsaṃnipāta); (2) «тома» Т 14–17 – Цзин цзи бу 經集部 («Раздел сутр»); (3) Т 18–21 – уже упомянутое собрание эзотерических текстов; (4) собрание Т 22–24 – Люй бу 律部 («Свод законов», то есть Виная); (5) Т 26b–29 – Пи тань бу 毗曇 部 (Абхидхарма). Возможно, это и есть пятисоставный канон махасангхиков, который, согласно Сюань Цзану, включал Сутра-питаку, Винаю, Абхидхарму, Самъюкту и Дхарани-/Видьядхара-питаку [12, с. 4]. Во-вторых, о том, что вобравшая в себя простонародные заклинания Дхарани-питака «Великого собрания» содержится в разделе Ми цзяо бу, может говорить наличие в нем множества дхарани, разрозненных или представленных в виде небольших сборников, посвященных так называемой Чунди-деви – буддийской форме индуистской гневной богини Дурги – изначально автохтонного божества, в процессе адаптации индуизмом народных верований включенного в пантеон шиваизма.

Мнемотехнический принцип арапачаны в «Собрании дхарани» дхармагуптаков

Отнесение дхарани к каноническим собраниям в традиции стхавиравады происходит в рамках школы дхармагуптака («Хранители Дхармы»), имевшей исключительное значение для развития буддизма в Центральной Азии. Основателем школы считается Дхармагупта, почитаемый как ученик Маудгальяяны – одного из основных учеников Бхагавана. Бесспорно, это лишь «легендарная история», имеющая мало оснований для уверенной аргументации, однако важным является то, каким образом устанавливается преемственность дхармагуптаки как школы традиции стхавиравады – «Учения старейшин», то есть ближайших учеников Будды. В традиции вайбхашики – школы сарвастивадинского направления, окончательно оформившейся в III–II вв. до н. э., – Маудгальяяна рассматривается как автор двух трактатов канонической Абхидхармы – Дхармаскандхи (согласно Сюань Цзану) [13, с. 17] и Праджняпти-шастры (согласно Яшомитре, Таранатхе и Будону) [14, с. 7, 252]. Дхармаскандха содержит важнейшие концепции раннего буддизма, как они зафиксированы в текстах Сутра-питаки. В Праджняпти-шастре разъясняется буддийская космология в тесной связи с пратитья-самутпадой – законом причинно-зависимого возникновения. Несомненно, Маудгальяяна не мог быть автором абхидхармистских трактатов, но, как верно отмечают представители санкт-петербургской буддологической школы, «авторство» обусловлено характерным для Маудгальяяны методом изложения, который впоследствии был применен при составлении данных трактатов [13, с. 17].

Как упоминалось ранее, дхармагуптака возникла после Третьего буддийского собора, в конце III в. до н. э., однако, согласно произведению сарвастивадинского мыслителя Васумитры (I–II вв.) Самаябхедопарачаначакра («О расколе»⁵), сохранившемуся в китайских переводах, дхармагуптака отделилась от школы махишасака (mahīśāsaka; досл. «Наставники Земли») в конце II – начале I в. до н. э. [14, с. 245] Канон дхармагуптаки составили, помимо Трипитаки, «Собрание дхарани» и Бодхисаттва-питака. Примечательно, что в канонических текстах дхармагуптаки, восходящей к традиции стхавиравады, представлен идеал уже махаяны. Согласно Васумитре, ряд положений Шарипутра-абхидхарма-шастры дхармагуптаков обнаруживает существенные сходства с концепциями различных школ махасангхики [15, с. 46].

Место возникновения и расцвета школы «Хранителей Дхармы» – северо-запад Индии, территория Гандхары [16, с. 582]. Не возьмемся утверждать, насколько правомерно говорить о сближении позиций дхармагуптаки с воззрениями «Большой колесницы», но стоит отметить, что во II в. н. э. там же, на северо-западе Индостана, при Канишке начинают создаваться тексты Праджняпарамиты [17, с. 410]. Археологические данные также дают нам сведения о тесном взаимодействии сарвастивадинской традиции, представленной воззрениями дхармагуптаки, и махаянских представлений на территории Гандхары. Так, Дж. М. Розенфилд сообщает о том, что в храмах школы дхармагуптака могли быть помещены статуи бодхисаттвы Майтреи – персонажа, безусловно, махаянского пантеона [18, с. 20]. Необходимо отметить достаточную самобытность дхармагуптаки. Так, Таранатха, приводя список буддийских школ в традиции махасангхиков, указывает на трехчастное разделение направлений: стхавиравадинов, собственно махасангхиков и вибхаджьявадинов, к которой справедливо и определены дхармагуптаки [19, с. 339–340]. Китайский автор Сен-ю (444–518) также не относит дхармагуптаков к школе стхавиравада; более того, он рассматривает школы дхармагуптаков и махишасаков как совершенно разные [16, с. 594]. Закат школы «Хранителей Дхармы» на территории Восточного Туркестана И-цзин относит ко второй половине VII в. [16, с. 596]. Вполне вероятно, что распространенное в III–IX вв. в оазисах Центральной Азии течение буддизма, получившее в зарубежной буддологии наименование «протомахаяна», на самом деле – наследие дхармагуптаков, равно как и школ сарвастивада и муласарвастивада.

Необходимо сказать несколько слов о Дхарани-питаке дхармагуптаков, которая, есть все основания полагать, качественно отличалась от аналогичного собрания махасангхиков, наполненного заклинательными текстами простонародного буддизма. Как уже упоминалось, дхармагуптака вышла из вибхаджьявады – ответвления стхавиравады, характерной чертой которого является строгий анализ выносимых на обсуждение положений доктрины. Поэтому и отбор дхарани, надо полагать, осуществлялся в строгом соответствии с реализацией конечной цели буддийской практики – достижения нирваны. Согласно традиции махишасаков, из которой выделилась дхармагуптака, основателем школы «Наставников Земли» был брахман, принявший буддизм и обретший статус архата; для обогащения текста сутр он использовал достижения санскритской грамматики ортодоксальной традиции [16, с. 587]. Неудивительно, что канон дхармагуптаков перенял строгую рафинированность индийской учености, не воспринимавшую простонародный уровень религиозных представлений.

В традиции дхармагуптаков дхарани служили мнемотехническим средством, облегчающим запоминание Дхармы. Э. Ламотт сообщает, что структурное оформление Дхарани-питаки дхармагуптаков соответствовало принципу буддийского силлабария – арапачаны [16, с. 550]. Известно неиндийское происхождение арапачаны, возникшего в Центральной Азии и изначально записанного на языке гандхари письмом кхароштхи; за каждым слогом арапачаны было закреплено определенное понятие буддийского учения [20][21, c. 160–162]. Скорее всего, такую же функцию несли дхарани в каноне дхармагуптаков.

Обоснование практики рецитации дхарани в традиции праджняпарамиты

Последователи махаяны активно использовали мнемотехнический метод арапачаны для прозелитации своих воззрений. Тексты праджняпарамитского цикла (Аштадашасахасрика-, Панчавимшатисахасрика- и Шатасахасрика праджняпарамита-сутры) в достаточном количестве содержат построенные по акрофоническому принципу образцы использования метода арапачаны [22, с. 212], столь популярного у дхармагуптаков. Вероятно, фрагменты Дхарани-питаки «Хранителей Дхармы» в качестве охранительных формул могли войти в тексты праджняпарамиты.

Интересное обоснование использования дхарани в махаянской традиции, в отличие от стхавиравадинов, содержится в Махапраджняпарамита-шастре Нагарджуны. Интересующий нас пассаж озаглавлен «Молчание шраваков по поводу дхарани» и завершает четвертый раздел «Обретение врат памятования и сосредоточения» второй главы «Порядок [обретения] сверхъестественных знаний» четвертого раздела этого всеобъемлющего трактата. Обсуждение начинается с вопроса о том, почему именно в традиции махаяны ведется разговор о практике дхарани, ссылаясь на то, что в текстах шраваков (стхавиравадинов) нет упоминаний о практике рецитации защитных формул [23, с. 1876].

В тексте трактата приводится следующее обоснование позиции стхавиравады с точки зрения махаяны: шраваки не ставят целью накопление [благих] качеств (guṇa), а лишь посредством «единоличной» усердной практики совершенствования сознания стараются избавиться от старения (jarā), болезней (vyādhi) и смерти (maraṇa). Поскольку все в этом мире непостоянно, – излагается позиция стхавиравады в понимании идеологов махаяны⁶ , – а реален лишь закон причинно-зависимого возникновения, то и нет никакой надобности в сохранении и удержании чего бы то ни было (na dhārayitavya). В своей – вполне понятной – критике стхавиравады махаянские авторы сравнивают шраваков с людьми, страдающими от жажды, но довольствующимися лишь неумолимо утекающими каплями спасительной влаги в своих ладонях и не желающими использовать кувшин для накопления и сохранения неизмеримо большего количества воды. Тем более что для спасения других живых существ «кувшин с водой» просто необходим [23, с. 1876–1877].

В интересах живых существ бодхисаттве, считают махаянские мыслители, такой «сосуд» для накопления и сохранения (удержания – dhāraṇa) просто необходим. Этим «кувшином», согласно тексту Махапраджняпарамита-шастры, и являются дхарани, которые требуются для накопления и сохранения благих дхарм, способностей (kuśalendriya) и других благих качеств (guṇa), уже проявленных в прошлом [22, с. 1876–1877].

Выводы

Несмотря на изначально отрицательное отношение буддистов к практике рецитации сакральных формул, в котором усматривалось следование брахманистской традиции возглашения мантр Атхарваведы, а также продолжающуюся в абхидхармистских трактатах критику использования заклинаний в буддийских ритуалах, теоретики Винаи (в частности последователи дхармагуптаки) разрабатывают правила легитимации сакральных речитативов посредством проведения четкой разграничительной линии между мирскими и монашескими «науками», имеющими различные цели, и, соответственно, системы обучения им. В период раннего Средневековья в Южной и Центральной Азии в ареале распространения буддийской культуры практика рецитации дхарани получила самое широкое распространение, что нашло свое отражение, в частности, в формировании особых собраний текстов – Дхарани-/Видьядхара питака – и включении их в канон ряда буддийской школ (например, махасангхика и дхармагуптака). Дхарани-питака махасангхиков, по всей видимости, включала в себя заклинания «народной магии», восходящей к гимнам Атхарваведы и определившей впоследствии особенности практики возглашения сакральных формул на уровне популярного, простонародного буддизма, заключавшиеся в обретении посредством рецитации заклинаний вполне мирских благ (даже для членов монашеской общины) – защиту от нападения разбойников и диких зверей, наводнений, пожаров, укусов ядовитых змей и насекомых, болезней и преждевременной смерти и др. Для дхармагуптаков – приверженцев строгих классификаций, терминологических списков и неприятия простонародного уровня бытования религии – дхарани характеризуются, прежде всего, как мнемотехнический прием «схватывания и удержания в памяти» положений буддийской доктрины. Дхарани-питака дхармагуптаков строится по принципу буддийского силлабария – арапачаны, имеющего северо-индийские корни (Гандхара). Акрофонический принцип арапачаны использовался не только в Дхарани-питаке дхармагуптаков, но также и в структуре праджняпарамитских текстов.

Примечания

1. Shomakhmadov S. Kh. Stages and perspectives of the development of Dhāraṇī Studies as a branch of Buddhist studies. Vestnik of Saint Petersburg University. Asian and African Studies. 2018;10(4):525–535. https://doi.org/10.21638/spbu13.2018.409
2. Clarke Sh. Locating Humour in Indian Buddhist Monastic Law Codes: A Comparative Approach. Journal of Indian Philosophy. 2009;37(4):311–330. https://doi.org/10.1007/s10781-008-9052-x
3. Davidson R. M. Studies in Dhāraṇī Literature. I: Revisiting the Meaning of the Term Dhāraṇī. Journal of Indian Philosophy. 2009;37(2):97–147. https://doi.org/10.1007/s10781-008-9054-8
4. Pathak S. A Dharani-mantra in the Vinaya-vastu. Bulletin of Tibetology. 1989;2:31–39.
5. Schmithausen L. Maitrī and Magic: Aspects of the Buddhist Attitude Toward the Dangerous in Nature. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften; 1997. 76 p.
6. Vasubandhu. Abhidharmakośa-bhāṣyam. Ed. by P. Pradhan. Patna: Jayaswal Research Institute; 1975. 478 p.
7. McBride R. D., II. Dhāraṇī and Spells in Medieval Sinitic Buddhism. Journal of the International Association of Buddhist Studies. 2005;28(1):85–114.
8. Skilling P. The Rakṣa Literature of the Śrāvakayāna. Journal of the Pali Text Society. 1992;16:109–183.
9. Mémoires sur les Contrées Occidentales, Traduits du Sanscrit en Chinois, en l’an 648, par Hiouen-Thsang, et du Chinois en Français, par M. Stanislas Julien. Tone Second. Paris: L’Imprimerie imperiale; 1858. 576 p.
10. Beal S. (ed.) Si-Yu-Ki. Buddhist Records of the Western World. Transl. from the Chinese of Hiuen Tsiang (A. D. 629). In 2 vols. Vol. II. London: Trübner & Co; 1884. 369 p.
11. Aleksandrova N. V. (Intr., transl. and comment.). Xuan Zang. The Records on Western Countries [of the epoch] of the Great Tang (Da Tang Xi You Ji). Мoscow: Vostochnaya literatura; 2012. 463 p. (In Russ.)
12. Kern H. Manual of Indian Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass; 1989. 149 p.
13. Ermakova T. V., Ostrovskaya E. P., Rudoy V. I. The Classic Buddhist Philosophy. St. Petersburg; Lan’; 1999. 544 p.
14. Buswell R. E. Jr.; Lopez D. S. Jr. Dictionary of Buddhism. Princeton NJ: Princeton University Press; 2013. 1304 p.
15. Dessein B. Of Tempted Arhats and Supermundane Buddhas: Abhidharma in the Krishna Region. In: Sree Padma, Barber A. W. (eds) Buddhism in the Krishna River Valley of Andhra. New York: State University of New York Press; 2008, pp. 41–80.
16. Lamotte É. Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain: Institut Orientaliste; 1958. 862 p.
17. Ray R. A. Buddhist Saints in India. A Study in Buddhist Values and Orientations. New York – Oxford: Oxford University Press; 1994. 508 p.
18. Rosenfield J. M. Prologue: Some Debating Points on Gandhāran Buddhism and Kuṣāṇa History. In: Brancaccio P., Behrendt K. (eds) Gandhāran Buddhism: Archaeology, Art, Texts. Vancouver – Toronto: University of British Columbia Press; 2006, pp. 9–37.
19. Chattopadhyaya D. (ed.) Tāranātha’s History of Buddhism in India. Transl. from Tibetan by Lama Chimpa Alaka Chattopadhyaya. Delhi: Motilal Banarsidass; 1990. 472 p.
20. Salomon R. New Evidence for a Gāndhārī Origin of the Arapacana Syllabary. Journal of the American Oriental Society. 1990;110(2):255–273.
21. Conze E. (transl.) The Large Sutra on Perfect Wisdom. With the divisions of the Abhisamayālañkāra. Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press; 1975. 679 p.
22. Conze E. (ed., critical notes and introd.) The Pañcaviṁśatisāhasrikā Prajñāpāramitā. Calcutta Oriental Series, no. 28. London: Luzac & Co.; 1934. 269 pp.
23. Lamotte É. Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra). Vol. IV. Louvain: Institut Orientaliste; 1976. 427 p.
24. Lamotte É. Preface. Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra). Vol. I. Louvain: Institut Orientaliste; 1944, VII–XVIII p.