• Ориенталистика
• 2022 год
• Vol 5, № 2

The article deals with the matter of Phoenix image’s genesis in Persian classic literature and its interpretation in Nima Yushij’s poem ‘Phoenix’ written in 1938 and known as one the most noteworthy poem of the author. The research is aimed at analysis of Phoenix’s significant components which are rooted in mythology and determine a reader’s perception of this image in modern period. The methodology of the research is based upon the genetic-historical and comparative study and concerns various texts which were considered in a chronologic order and depict the figure of Phoenix, either European sources or Persian Classic Epics like ‘Garšāsp-nāma’, ‘Iskandar-nāma’ and ‘Mantiq at-tayr’ especially. The research revealed that Phoenix’s resurrection after the self-immolation, that is a common treat in different cultures, and its musical abilities with loneliness, that can be regarded as specific features of its Persian counterpart, imply a poet-prophet cognitive concept in Nima Yushij’s poem. The results shed light on the way that ‘the father of New Poetry in Iran’ managed to inspire his followers who adopted his poetic manner.

• Phoenix
• Nima Yushij
• genesis and evolution
• mythology
• ‘poet-prophet’ concept
• ‘new poetry’ in Iran

Введение

Настоящая работа посвящена проблеме генезиса центрального образа стихотворения «Феникс ¹» (1938) Нима Юшиджа, которое, наряду с поэмой «Афсане» (1922), стало своего рода визитной карточкой основателя «новой поэзии» в Иране. Ключевой образ стихотворения своеобразен, имеет мифологическое происхождение и долгую историю бытования, обнаруживается в разных культурах, его описания и изображения можно найти как на Западе, так и на Востоке.

«Феникс» не случайно считается программным стихотворением Нима Юшиджа: последователи поэта-новатора снискали славу «птенцов Феникса» [1, с. 104]. В отечественной иранистике творчество основоположника «новой поэзии» (ше‘р-е ноу) представлено в основном в трудах обзорного характера [2, c. 166]. Монографических работ, посвященных изучению его творчества, так и не было создано. Однако стихотворение «Феникс» не раз привлекало внимание специалистов по современной персидской литературе, в частности своим необычным образным и ритмическим строем. Впервые в отечественной иранистике его перевод и анализ были даны В. Б. Кляшториной в ее книге, посвященной развитию «новой поэзии» в Иране [1, с. 101–104], которая до настоящего момента остается единственным полноценным монографическим исследованием на русском языке в области истории становления современной персидской поэзии. Среди недавних англоязычных публикаций стоит выделить статью иранских исследователей Мухаммеда Хусейна Оросхана и Элхам Махмуди «Nima Yushij’s Phoenix: from Romanticism to the First Modern Persian Poetry» (2020) [3].

Настоящая работа призвана сделать еще один шаг в изучении стихотворения «Феникс» как признанного шедевра персидской поэзии первой половины XX в. и показать возможности его интерпретации в генетическом ключе. Сам образ сгорающей и возрождающейся из пепла птицы уходит корнями в древнюю мифологию и имеет сложную историю формирования. В классической персидской поэзии он появился уже на раннем этапе, в XI в., обогатившись новыми местными чертами, но сохранив при этом архаическую основу.

В статье предпринимается попытка проследить историю возникновения того образа птицы Феникс, на фундаменте которого Нима Юшидж построил собственную авторскую метафорическую конструкцию, связав ее с представлением о даре поэта и его месте в мире. Истоки образа выявляются с опорой на египетскую, греческую мифологию. Источниками для рассмотрения трансформации образа Феникса в персидской классической литературе послужили известные эпические произведения –  поэмы Асади Туси «Гаршаспнама» (XI в.), Низами «Искандар-нама» (XII в.) и ‘Аттара «Мантик ат-тайр» (XII –  начало XIII в.).

Откуда прилетел Феникс?

Образ птицы Феникс, очевидно, является продуктом синтеза различных мифологических представлений и мотивов, восходящих в основном к эпохе эллинизма. В этом синтетическом образе исследователи выделяют две генетических основы: греческую и ближневосточную, преимущественно египетскую. По своей солярной природе эта птица, как представляется, унаследовала черты египетского мифологического существа –  птицы Бенну, причастной к культу двух основных божеств египетского пантеона –  умирающего и воскресающего Осириса и солнечного Амона-Ра. Существует также точка зрения, что греческое слово φοίνιξ (phoenix) имеет этимологическую связь с именем египетской птицы Бенну [5, с. 112–113, 118]. Вот что сообщает также Геродот в своей «Истории»: «Есть еще одна священная птица под названием феникс. Я феникса не видел живым, а только –  изображения, так как он редко прилетает в Египет: в Гелиополе говорят, что только раз в 500 лет. Прилетает же феникс только, когда умирает его отец. <…> Его оперение частично золотистое, а отчасти красное. Видом и величиной он более всего похож на орла. О нем рассказывают вот что (мне-то этот рассказ кажется неправдоподобным). Феникс прилетает будто бы из Аравии и несет с собой умащенное смирной тело отца в храм Гелиоса, где его и погребает. Несет же его вот как. Сначала приготовляет из смирны большое яйцо, какое только может унести, а потом пробует его поднять. После такой пробы феникс пробивает яйцо и кладет туда тело отца. Затем опять заклеивает смирной пробитое место в яйце, куда положил тело отца. Яйцо с телом отца становится теперь таким же тяжелым, как и прежде. Тогда феникс несет яйцо [с собой] в Египет в храм Гелиоса…» [6, с. 102, 511]. В генетическом ключе разные аспекты проблемы складывания образа Феникса рассмотрены в работе Р. ван ден Брука «Миф о Фениксе в античной и ранней христианской традиции» («The myth of Phoenix, according to classical and early Christian traditions», 1972 г.) [7].

Чтобы понять, как происходило усвоение и распространение этого мифологического образа на Востоке, в частности на территориях расселения иранцев, следует обратиться к эллинистическому периоду. В результате походов Александра Македонского на Восток сложилось единое культурное пространство, в которое вошел и Иран и в котором синтезировались элементы разных традиций. Деятельность Александра как завоевателя и исследователя ойкумены, а также проводника греческой культуры на завоеванных землях способствовала активизации связей между центрами древних цивилизаций. Следы воздействия греческой культуры в самом широком смысле этого слова (мифология, словесность, драматургия и театр, архитектура и т. д.) обнаруживаются не только в официальной политической жизни, но и, как можно полагать, проникли в народное сознание представителей тех этносов, которые попали в зону эллинистического влияния. Греческими заимствованиями пополнился репертуар сказочных сюжетов, набор волшебных персонажей и фольклорных мотивов. Апогей взаимопроникновения местной иранской и греческой традиций, как культурных, так и мифологических, пришелся на эпоху царствования династии Селевкидов (ок. IV –  I вв. до н. э.).

В мусульманский период на Ближнем и Среднем Востоке вокруг фигуры великого полководца и завоевателя, получившего имя Искандар, формируется комплекс легенд и преданий, в которых он приобретает статус культурного героя, защитника цивилизации, путешественника. В этих повествованиях сконцентрировались отдельные истории об изобретательской деятельности Искандара и о его путешествиях по неведомым краям, в ходе которых он сталкивался с местными «диковинами» и «чудесами стран» (‘аджаиб ал-билад). В великой эпопее Фирдауси (род. между 932 и 941) «Шах-нама», в повествовании о царствовании Искандара, немалое место отведено описанию его приключений и встреч с диковинными существами, необычными народами и другими чудесами [8, с. 68–98]. Параллельно со сложением корпуса легендарных историй в арабской классической литературе нарастает популярность описательной географии, а позже и жанра мирабилий, отразивших интерес средневекового человека к познанию земного пространства и миру чудесного ². В духе развившейся традиции персидский лексикограф и поэт Асади Туси (род. ок. 1010) в продолжение «Шах-нама» сложил свою поэму «Гаршасп-нама». В ней в контексте описаний чудес мира и приключенческих странствий главного героя по имени Гаршасп впервые фигурирует удивительная птица, напоминающая греко-египетского Феникса, хотя автор оставляет ее безымянной [9, с. 259].

Диковинная птица и «Органон» (Асади Туси и Низами)

В этот период на этапе усвоения образа диковинной птицы персидской классической литературой письменно закрепляется ряд ее устойчивых специфических свойств, характеризующих иранский аналог греко-египетского прототипа. Повторяющимися мотивами в описании Феникса в большинстве источников остаются его одиночество («без пары»), его долгожительство («около тысячи лет») и его возрождение после сгорания в огне.

В персидской классической поэзии эта птица (не названная по имени), сгорающая в огне и возрождающаяся из пепла, впервые описана в поэме Асади Туси «Гаршасп-нама».

Поэт XI в., считавший себя продолжателем Фирдауси и мысливший свое творение существенным дополнением к его эпопее, в значительной мере отклонился от батально-героической магистральной линии первоисточника. Автор насытил свою поэму описаниями приключений главного героя в далеких странах и его путешествий по морям и островам, населенным диковинными существами и удивительными народами. Среди этих «диковинок» (шигифтиха ³), увиденных Гаршаспом в Индии, и встречается птица, которая позже будет упоминаться под именем Феникс. Вот ее описание у Асади Туси:

С дырочками, как у флейты, у нее клюв,
И из них извлекалось множество звуков.
Когда воздух попадал в эти дырочки,
[Будто бы] звучали голоса разных инструментов.
Тех отверстий было больше пятидесяти,
Сквозь которые выходили ее вздохи.
А вместе сто тысяч трелей из горла ее
Раздавались, сменяя друг друга.
Словно две сотни лютней, лир и флейт
Заиграли мелодию в одном ладу.
Много было тех, кто от красоты тех напевов
Падали и лишались рассудка.
Одни из них кричали и смеялись,
А другие безудержно рыдали.
Посмотреть на нее собирались толпы,
А она пела и пела с той горы.
Когда она летала то к подножью, то к вершине [горы],
Много сухих веток приносила с собой.
Эту высокую устрашающую вязанку хвороста
Поджигала, когда подует ветер.
Когда же ветер раздувал костер,
Она оказывалась в середине и себя сжигала.
Толпы дивились, глядя на это,
И на горькие стоны, когда она сгорала.
Сказал Гаршаспу моряк: «Эта диковинная [птица]
Прилетела из Рума и здесь нашла приют.
Нет у нее ни пары, ни друга,
А когда года ее подходят к тысяче,
Устает она от мира, от души и от тела,
Прилетает и сжигает свою плоть.
Из праха ее после долгого дня
Вылетает птица во всем схожая с ней.
Слышал я, что так нынче в Руме
На основе ее пения создали органон»⁴ [12].

Иранцы придали Фениксу совершенно новое свойство, не характерное для прежних его описаний: музыкальную природу, воплощенную в особом клюве с отверстиями, строением напоминающем флейту. Такой клюв воспроизводит одновременно звучание многих инструментов, подобно оркестру. Его Асади Туси назвал «органон» Моряк, с которым разговаривает Гаршасп, утверждает, что этот инструмент и был создан на основе подражания пению Феникса. Пение птицы повергает слушателей в транс, причем реакция у всех разная.

Название этого инструмента и само понятие «органон» снова отсылает нас к древней Элладе и греческой мудрости (философии и логике) ⁵. Связь Кикноса⁶-Феникса с изобретением музыки отмечает и А. Е. Бертельс, рассуждая о поэме ‘Аттара «Язык птиц» [13, с. 204], о которой в данной статье речь пойдет далее. В поэме Низами «Искандар-нама» мы находим полное подтверждение этой связи. В одной из глав поэмы рассказано как раз об изобретении Платоном (Афлатун) некоего музыкального инструмента (который также называется органон) и о магическом влиянии его звучания на слушателей, сходном с тем, которое оказывает пение диковинной птицы в описании Асади Туси. Низами повествует о том, как Платон, предварительно обратившись к небесам и звездам, сконструировал органон, использовав для этого тыкву, кожу газели, мускус и приладив к нему струны. После этого следует отрывок с описанием самой музыки и ее воздействия:

Из него правильные мелодии и звуки
Искусно он извлекал.
По нижним и верхним струнам инструмента
Водил он плектром то нежно, то резко.
То нежно, то резко, то высоко, то низко
Сложил он напевы, подражая голосам быка и льва.
Такой строй мелодии получился у него,
Что, где бы она ни звучала, их обоих она пленяла.
Тот же строй [музыки] и человека, и зверя,
В равной мере подчинял себе.
Да так, что человеком от этой мелодии
Овладевала охота пуститься в пляс и веселиться.
И хищники, и травоядные под эту мелодию
Кто просыпался, а кто и засыпал.
Когда из голосов каждой твари
Создал он множество ладов,
Из этой музыки он выстроил систему,
В которой разбирался лишь только он [18].

Несмотря на то что у Асади Туси и у Низами внешне описаны разные инструменты (духовой, с одной стороны, струнный –  с другой), они носят одно и то же название, обладают сходными качествами (звучат на разные лады одновременно) и характером воздействия (повергают слушателей в особые и различные состояния).

Именно неотразимое воздействие пения птицы Феникс на слушателя обуславливает специфику иранской интерпретации старого мифологического образа. По всей вероятности, это был результат произошедшего синтеза греко-египетского Феникса и образов птиц, упоминаемых в священных книгах зороастризма и ислама. В обеих религиозных традициях пение птиц воспринимается и интерпретируется или как чтение самого священного текста [13, с. 178], или как молитва-хвала Всевышнему [13, с. 185]. Эти птицы с их песнями-молитвами выступают связующим звеном между дольним и горним миром, и, видимо, поэтому внимающий их напевам погружается в особое состояние, иначе говоря, транс. Примечательно, что близким свойством пения в русской фольклорной традиции наделяется птица Алконост, чей голос заставляет внимающего забыть о печалях [16, с. 15].

В весенне-календарной песенной традиции Сасанидского Ирана поющие птицы были устойчивым топосом, окрашенным в том числе и сакрально, поскольку календарные праздники годового цикла носили в зороастризме религиозный характер. Сезонная образность, лишившись своей явной ритуальной природы, продолжала жить в поэтических мотивах персидских поздравительных касыд-наурузийа с их стандартными зачинами, как, например, у Манучихри (1000–1040), упоминавшего в своих стихах названия старых сасанидских придворных песен (суруд-и хусравани) [19, с. 259–260][20, с. 224].

Феникс на «языке птиц» ‘Аттара

Из рассмотренных ранее компонентов и складывается представление о «языке птиц» (мантик ат-тайр, забан-и мурган) как о том контексте, в котором интерпретирует образ Феникса Фарид ад-дин ‘Аттар (ум. ок. 1220) в поэме «Мантик ат-тайр», а именно во вставной истории, озаглавленной «Рассказ о смерти Феникса». ‘Аттар, несомненно, был знаком со всей предшествующей эпической традицией, включая поэмы «Гаршасп-нама» Асади Туси и «Искандар-нама» Низами, а также посвященные птицам философские трактаты восточных перипатетиков и мусульманских мистиков: двадцать второй трактат «Братьев чистоты» («Ихван ас-сафа», IX в.) под названием «О споре между человеком и животными», «Послание о птицах» («Рисалат ат-тайр») Ибн Сины (ум. 1037) и одноименное сочинение ал-Газали (ум. 1111)⁷. Скорее всего, знакомы ему были и философско-аллегорические касыды «Молитва птиц» («Тасбих ат-туйур») Санаи (ок. 1081–1141) и «Язык птиц» («Мантик ат-тайр») Хакани (род. 1120/21 или 1126/27), сложенные на основе весенних календарных зачинов [21, с. 305–322].

‘Аттар уже называет эту диковинную птицу именем qoqnus, а в ее описании в основном повторяет те свойства, которые в своей поэме придал ей Асади Туси, не назвав имени:

Есть такая диковинная ⁸ и пленительная птица Феникс.
Живет эта птица в Индии.
У нее удивительный клюв, длинный,
А еще в этом клюве множество отверстий.
Около ста дырочек в его клюве,
Нет у него пары, его удел – быть одному.
<…>

Был философ, и подружился с ним –
Науку о музыке (Органон) построил на его песнях.
Ему жить – около тысячи лет,
Ему точно известно время собственной смерти.
<…>

Когда жить ему остается один миг,
Начинает он бить крыльями.
Вылетают искры из его крыльев,
И тогда огонь охватывает его целиком.
Быстро пламя перекидывается на дрова,
И дрова его сгорают ярким пламенем.
<…>

Когда дрова целиком станут пеплом,
Из него появится голова птенца Феникса [22].

Примечательно, что ‘Аттар указывает на то, что из пепла появляется именно птенец Феникса, а не во всем подобная ему взрослая птица. Далее эта деталь описания послужит для нас одним из ключей для понимания смысла стихотворения «Феникс» Нима Юшиджа.

Вслед за Низами ‘Аттар рассказывает об особом воздействии пения, по существу перенося весь блок описания с магического музыкального инструмента Платона на удивительный клюв птицы Феникс. Власть песни Феникса над внимающими коррелирует у ‘Аттара с тем, какое влияние оказывает на суфия слушание музыки во время радения (сама‘):

Из каждого отверстия доносилась мелодия,
А в каждой мелодии своя тайна.
Когда из каждого отверстия льется горький стон,
Ни птицу, ни рыбу не оставляет равнодушной.
Все птицы замолкают,
От красоты его напевов они теряют разум.
<…>
Когда настанет время умирать ему ⁹,
Разложит вокруг себя десять кучек дров.
Встанет он между дровами с нетерпением,
И горько заплачет на сотню голосов.
Так, из каждого отверстия, из чистой души
Польется полный боли плач.
И поскольку каждое отверстие подобно плакальщику,
Один стон не похож на другой.
Среди этих стонов от смертной тоски
Он каждое мгновение трепещет, как листок.
[Внимая] его стонам, все птицы,
[Слушая] его крики, все звери
Приходят к нему, и, созерцая [его],
Тут же сердце отвращают от мира.
Печалясь и страдая сердцем о нем в тот день,
Рядом с ним многие птицы и звери умирают.
Все от его стонов впадают в оцепенение,
А некоторые, теряя силы, падают бездыханные.
Что за удивительный это день для него –
Сочится кровь из его горестных стонов [там же].

‘Аттар в соответствии с замыслом всей поэмы помещает образ Феникса в мистико-аллегорический контекст и открывает в нем новые смыслы, добавляемые его собственными философско-религиозными рассуждениями, связанными с идеей бессмертия души. Поэт призывает мистика к духовному сопротивлению смерти:

Ни с кем в мире больше такого не случается,
Что бесплодное мертвое порождает живое.
Если тебе дадут так много лет жизни, как Фениксу,
И смерть тебе дадут, и дело на тебя возложат.
Прошли годы в рыданиях и стонах,
Без детей, без пары, в полном одиночестве.
Ни с кем в мире он не был связан,
Не был отягощен ни браком, ни детьми.
Он помнил, что в конце жизни –  смерть,
Он пришел и [в конце концов] прах свой пустил по ветру.
Так знай же, что из когтей смерти
Никому не спастись никакими хитростями.
Никто в мире не бессмертен,
Посмотри на те чудеса, до которых никому нет дела.
Хотя смерть очень страшна и беспощадна,
Необходимо смириться с ней.
Хотя нам предстоит много [трудных] дел,
Но это дело –  сложнее всех остальных [там же].

Автор «Языка птиц» дополняет уникальные свойства Феникса еще одной чертой –  способностью мертвого порождать живое. Феникс здесь выступает как аллегория истинного подвижника, который сжигает свою плоть и остается жив духовно, именно поэтому он обретает возможность породить живое, т. е. противостоять смерти. На этом концептуальном фундаменте вечного возрождения Нима Юшидж строит образный ряд и композиционную логику своего стихотворения. Отец «новой поэзии» Ирана осознанно или неосознанно предлагает собственный ответ на вопрос о бессмертии человека, который много веков назад задал ‘Аттар.

Коротко отметим, что близкую по смыслу аллегорическую интерпретацию образа Феникса дает и раннехристианская европейская традиция. Так, например, св. Климент Римский (I в. н. э.) видит в птице Феникс, обитающей «около Аравии», «образ воскресения» [23, с. 152 (нижняя пагинация)]. Феникс (Финикъсъ) упоминается и в более позднем анонимном грекоязычном памятнике «Физиолог», предположительно составленном в II–IV вв. и посвященном описанию объектов природы в русле библейской экзегезы. Один из древнерусских списков указанного сочинения сообщает, что Феникс водится «в Индикии» (Индии) и раз в пятьсот лет прилетает «въ древа ливаньская» (на Ближний Восток), где, восседая на «требище» (алтаре), сгорает, и через три дня иерей Гелиополя находит в ее прахе взрослую птицу, которая, поприветствовав его, возвращается обратно на свою родину. Памятник называет Феникса земным образом Иисуса Христа: «Финикъсъ образъ вземъ Спаса нашего» [24, с. 16, 129].

Феникс как авторская метафора в стихотворении Има Юшиджа

В стихотворении «Феникс» Нима Юшиджа мы вновь обнаруживаем большинство из тех свойств, которыми наделила диковинную птицу поэзия прошлого в лице Асади Туси и ‘Аттара. Разумеется, уместно было бы вспомнить о влиянии поэзии французского символизма (Ш. Бодлер, П. Малларме и др.) на формирование художественной манеры Нима Юшиджа, отраженной, в частности, в стихотворении «Феникс» (см об этом [25, с. 19–20]). Отметим, что образ птицы в целом близок Нима Юшиджу [1, с. 103], о чем говорят названия ряда его стихотворений: «Лебедь» («Гу», весна 1926 г.)«Птица печали» («Морг-е гам», осень 1938 г.), «Сова» («Морг-е шабавиз», 1951 г.), «Птица “Аминь”» («Морг е амин», 1952 г.) и др. Однако интерес авторов настоящей статьи привлек вопрос о творческом восприятии Нима Юшиджем того образа, который был сформирован в классической персидской поэзии. Опираясь на предшествующую традицию, с которой поэт был, несомненно, знаком с детства, Нима Юшидж в конспективной форме дает признаки этого образа (сладкозвучное пение, одиночество, сгорание в огне и возрождение):

Феникс, сладкоголосая птица, о которой идет молва по миру ¹⁰,
Осталась скитаться под холодными ветрами
На ветку бамбука
Опустилась одиноко.
Вокруг нее на [других] ветках –  птицы.
<…>
Дует шквалистый ветер… Сгорела ли птица?
Остался лишь пепел от тела птицы!
А после птенцы вылетели из того пепла [26, с. 325–327].

Нима Юшидж отмечает, что собравшиеся вокруг Феникса птицы не воспринимают красоту и магию пения Феникса, не поддаются ее воздействию. В этом существенное отличие интерпретации Нима Юшиджа от всех предшествующих вариантов: Феникс чувствует себя чужим среди своих сородичей-птиц, поскольку высшая духовная природа отделяет его от мирских забот и стремлений:

Там, где нет ни травы, ни глотка [воздуха],
Беспощадное солнце раскрошило камни,
Ни эта земля, ни жизнь его больше не влекут,
Он чувствует, что мечты птиц, его сородичей,
Темны как дым. И хотя их надежда,
Подобна ниве, охваченной пожаром,
Им она мнится рассветом.
Он чувствует, что если его жизнь [окажется] такой же,
Как и жизнь других птиц,
В которой только еда и сон,
То она станет [напрасным] трудом, о котором никто не вспомнит [там же].

Феникс, хотя его и не понимают, продолжает петь о том же, о чем пели диковинные птицы в поэмах Асади Туси и ‘Аттара. Его песне внимает все сущее, которое Нима Юшидж воплощает в конкретных образах своей любимой родины –  далеких гор, облаков над ними, деревни, затерянной в долине, моря, по которому скользит бледный луч солнца:

Он собирает воедино заблудившиеся стоны,
Из обрывков сотен далеких голосов
В облаках, подобных письменам на вершине горы,
Стены дворца фантазий
Возводит.
В тот миг, когда желтый луч солнца по волнам
Бледно скользнул и поднялся выше на берег,
Залаял шакал, а крестьянин
Разжег очаг в глубине дома.
Красным отблеском крохотный язычок пламени
Подводит огромные глаза ночи,
А вдалеке
Куда-то идут люди [там же].

Феникс как бы сливается с собственной песней, стремящейся на далекий огонек впереди. Он предчувствует свою гибель в огне и стремится к ней.

Он, тот дивный напев, дотоле скрытый,
С насиженного места пускается в полет.
Сквозь путаницу преград
[Летит] на свет, и темноту той долгой ночи
Одолевает,
Язычок пламени впереди
[Он] видит [там же].

Возможно религиозно-мистическое осмысление центрального образа стихотворения. Феникс стремится на огонь, который интертекстуально может быть связан с идеей Божественного света [27, с. 193]. Сгорая, Феникс, подобно мистику, растворяется в сиянии пламени, исчезая для мира дольнего и обретая бытие в мире горнем. Именно по этой причине из пепла появляется не сгоревшая птица, а выглядывают птенцы, которые призваны стать ее наследниками.

У той сладкоголосой птицы
На месте, возвеличенном (таджлил) огнем
И ныне превратившемся в ад,
Медленно смыкаются веки, и только движутся
Ее зоркие очи.
И с вершин
Внезапно, ударяясь крыльями оземь,
Издавая крик, который идет из глубины страдающего сердца
[И] смысл которого невнятен пролетающим птицам,
Обезумев от душевных мук,
[Она] бросается прямо в пугающую пучину пламени.
Дует шквалистый ветер… Сгорела ли птица?
Остался лишь пепел от тела птицы!
А затем ее птенцы вылупились из того пепла [26, с. 327].

Феникс у ‘Аттара тем же образом преодолевает смерть: умирая, он рождает живое. Однако есть существенное отличие в интерпретации смерти Феникса у ‘Аттара и Нима Юшиджа. Феникс –  это поэт, и за мифическим образом скрывается сам автор, что было отмечено в разных исследованиях [28, с. 174][2, с. 166]. Сладкозвучное пение одинокого Феникса, которому внемлют другие птицы, пусть и не подверженные его воздействию, отсылает к одному из важнейших топосов персидской классической поэзии –  поэт как певчая птица. Образ поющей птицы в классической поэзии также обладал именно этой коннотацией. Например, Джами (1414–1492) одну из глав («садов») своего сочинения «Весенний сад» (Бахаристан) озаглавил так: «Сад седьмой, в котором повествуется о птицах, знатоках рифмы в волшебном саду слова, и соловьях, слагающих газели в сладостном цветнике поэзии» (перевод З. Хасановой) [29, с. 258]. Мотив поэта как певчей птицы часто встречается в самовосхвалениях авторов газелей, являясь одним из устойчивых контекстов литературного имени, обязательной «подписи» (тахаллуса) в концовке стихотворения. Приведем характерный пример из газели Амира Хусрава Дихлави (1253–1325):

Ты ведь соловей, Хосров, будь весел и в клетке,
Вращение небес не всегда дарит тебе сады и цветники [30, с. 280].

Мотив самосожжения Феникса приобретает дополнительную ассоциативную глубину, если рассмотреть его в контексте традиционной для персидской классики темы испытаний истинного поэта-пророка. К близкому по смысловой нагрузке мотиву обратился и упоминавшийся ранее поэт Манучихри, творивший в русле придворного панегирика. В своей знаменитой касыде он метафорически сравнил «царя поэтов» ‘Унсури (960 –  ум. между 1039 и 1050) со свечой, которая сгорает, светя другим (как гласит латинское крылатое выражение aliis inserviendo consumor¹¹) и прямо назвал своего учителя пророком для всех поэтов, которых перечислил в цепи арабских и персидских предшественников [31, с. 170–171]. В «Диване Манучихри» эта касыда приводится под следующим заглавием: «Загадка о свече и восхваление мудреца ‘Унсури» [32, с. 70].

Мотив сгорания, во многом благодаря религиозно-мистическим коннотациям, впитал в себя идею самоотречения, что, впрочем, можно наблюдать на материале не только суфийской, но и светской, придворной, поэзии. Этот комплекс ассоциаций, проводником которых выступает сгорающий Феникс, присутствует и в стихотворении Нима Юшиджа. Очевидно, что классический образ Феникса обретает индивидуально-авторское прочтение, хотя и основанное на традиционных поэтических коннотациях.

Облекая фигуру поэта в образ умирающей и воскресающей птицы Феникс, чье служение заключено в сладкозвучном пении и непрерывной череде сгораний и возрождений, Нима Юшидж продолжает линию размышлений своих предшественников, поэтов традиционалистской эпохи, и в первую очередь ‘Аттара. Тема бессмертия души у Нима Юшиджа перерастает в тему бессмертия слова. Сгорающий Феникс-поэт вечно возрождается в «птенцах», преемниках и продолжателях его дела.

Заключение

При отказе от формы классического стиха Нима Юшидж сохранил исходную основу старого образа, имеющего мифологические корни. Стихотворение «Феникс» оказалось важной вехой в творческой биографии «отца новой поэзии Ирана», поскольку в нем наиболее последовательно воплотилась поэтика «свободного ‘аруза», к которой шаг за шагом приближался автор.

По словам М. Ю. Николаевской, Нима Юшидж «использует традиционную мифологему для выражения своего внутреннего мироощущения» [2, с. 166]. Автор осознает новаторскую суть своего стихотворения и в нем провидчески предчувствует собственную судьбу поэта и самого произведения, выражает уверенность, что его слово непременно отзовется в будущем. Самоощущение автора в «Фениксе» можно охарактеризовать как литературный манифест, в котором он высказывает свою надежду обрести бессмертие в творчестве своих продолжателей («птенцов Феникса»). Остро переживая непонимание со стороны большинства современников, ревнителей классики, Нима Юшидж, тем не менее, не сомневался в правильности выбранного пути и надеялся, что за ним пойдут другие.

Как раз для тех, кто прислушался к «песне Феникса» и пошел вслед за Нима Юшиджем, это стихотворение стало «путеводной звездой». Усилия Нима Юшиджа по развитию нового поэтического мировидения подхватили его ученики, «птенцы Феникса», среди которых оказались именитые поэты Ирана XX в. Следы влияния этого программного стихотворения можно обнаружить в творчестве целого ряда из них: так, например, Ахмад Шамлу (1925– 2000) назвал один из своих поэтических сборников «Феникс под дождем» (1966), а Надер Надерпур (1929–2000), вдохновившись образным рядом в «Фениксе», сложил стихотворение со знаменательным названием «Не трава и не камень –  огонь» (1978) [1, с. 103–104].

«Феникс» являет собою пример авторского синтеза различных художественных стратегий: с одной стороны, избранный Нима Юшиджем мифологический образ с его магическим ореолом и шлейфом старых поэтических ассоциаций может быть воспринят как следование поэтике романтизма, с другой стороны, «пограничная ситуация» (между жизнью и смертью), спонтанный, эмоционально окрашенный синтаксис, «рваные» строки, акцентное, а не регулярное употребление рифмы, скорее, можно связать с эстетической программой модернизма. Главным фактором последующего осознания уникальности стихотворения «Феникс», его прямой связи с творческой судьбой Нима Юшиджа и неповторимости лирической интонации выступает новаторский художественный замысел автора и его реализация в рамках индивидуально-творческой поэтики.

ققنوس

1. Klyashtorina V. В. "New poetry” of Iran. Moscow: Nauka, 1975. 255 p. (In Russ.)
2. History of Persian Literature of XIX-XX centuries / ed. D. S. Komissarov, N. I. Prigarina. Moscow: Vostochnaja literatura RAN, 1999. 535 p. (In Russ.)
3. Muhammad Hussein Oroskhan, Elham Mahmoudi. Nima Yushij’s Phoenix: From Romanticism to the First Modern Persian Poetry. Theory and Practice in Language Studies. 2020; 10 (3): p. 318-324.
4. Prigarina N. I., Vasilyeva L. A. The first ghazal of the Divan of Ghalib. Orientalistica. 2021; 4 (5): p. 1323-1351 (In Russ.).
5. Tolmachova E. G. Ancient Egyptian roots of the Phoenix myth. Vostok. Afro-aziatskie obshhestva: istorija i sovremennost'. 2003; №2: p. 111-120. (In Russ.)
6. Herodotus. History: in nine volumes. Ed. S. L. Utchenko. Leningrad: Nauka, 1972. 600 p. (In Russ.)
7. R. Van den Broek. The myth of the Phoenix according to classical and early Christian traditions. Tr. Mrs. I. Seeger. Leiden: Brill, 1972. 487 p.
8. Firdousi. Shahname: critical text / ed. A. Nushin, M.-N. 0. Osmanov. Vol. 7. Moscow: Nauka, 1968. 475 p. (In Russ., Pers.)
9. Bertels E. Je. Selected woks: History of Persian-Tajik literature. Moscow: Izdatel’stvo vostochnoj literatury, 1960. 556 p. (In Russ.)
10. Demidchik V. P. A world of Wonders in Arabian Literature of 13-14 cen.: Zakariya al-Qazvini and Mirabilia genre. Moscow: Vostochnaja literature RAN, 2004. 277 p. (In Russ.)
11. Krachkovsky I. Ju. Arabian Geographic Literature. Moscow: Vostochnaja literature RAN, 2004. 919 p. (In Russ.)
12. Asadi Tusi. Garšāspnāme: sefat-e jazire-ye Askune. URL: https://ganjoor.net/asadi/garshaspname/sh55 (In Pers.).
13. Bertels A. E. Symbols and Metaphors in the Persian Art of 9th - 15th cc. (Poetry, Images). Moscow: Vostochnaja literature RAN, 1997. 422 p. (In Russ.)
14. Plato. Collected works in four volumes / ed. A. F. Losev, V. F. Asmus, A. A. Taho-godi. Vol. 1. Moscow: Mysl’, 1990. 863 p. (In Russ.)
15. Plato. Collected works in four volumes / ed. A. F. Losev, V. F. Asmus, A. A. Taho-godi. Vol. 3. Moscow: Mysl’, 1994. 654 p. (In Russ.)
16. Butromeev V. P. Beliefs and Legends of the Russian people / ed. V. P. Butromeev, V. V. Butromeev. Moscow: Veche, 2010. 240 p. (In Russ.)
17. Botvinnik M. N. Kiknos. // Myths of the peoples of the world: Encyclopedia in 2 vol / ed. S. A. Tokarev. Vol. 1. Moscow: Rossijskaja jenciklopedija, 1994. 671 p. (In Russ.)
18. Nezāmi. Xamse: Eskandarnāme, Xeradnāme: Baxš-e 15. Ağāni sāxtan-e Aflātun bar māleš-e Arastu. URL: https://ganjoor.net/nezami/5ganj/kheradname/shl5 (In Pers.).
19. ReisnerM. L. Interpretations of pre-Islamic Calendar festivals in Persian classical Lyrics of the 10-12 centuries, (using the example of Nowruz) // Folklore and Mythology of the East in comparative typological coverage. Moscow: Nasledie, 1999. P. 258-277. (In Russ.)
20. Reisner M. L., Chalisova N. Ju. Persian Classic Lyric poetry: the problem of its origin // Lyric: Origin and evolution. Moscow: RGGU, 2007. P. 175-231 (In Russ.)
21. Reisner M. L. Persian Lyrico-Epic Poetry 10 - the beginning of 13 century. Genesis and Evolution of Classic Qasida. Moscow: Natalis, 2006. 423 p. (In Russ.)
22. Attār. Manteq ot-teyr: 'ozr āvardan-e morğān: hekāyat-e marg-e qoqnos. URL: https://ganjoor.net/attar/manteghotteyr/ozr-morghan/sh39 (In Pers.).
23. The Writings of the Apostolic men. Russia: Izdatel’skij Sovet Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi, 2008. 672 p. (In Russ.)
24. Physiologus / ed. L. A. Dmitriev, tr. E. I. Vaneeva. Saint-Petersburg: Nauka, 1996.169 p. (In Russ.)
25. Navruzi D. A. The Influence of European Literature on Iranian Poetry of 20 century on the example of Nima Yushij (1920-1950): avtoref. diss. kand. filol. nauk. Dushanbe, 2021. 24 p. (In Russ.)
26. Yušij Nimā. Majmu'e-ye kāmel-e aš'ār. Gerdāvari va tadvin-e Sirus Tāhbāz. Tehrān: Negāh, 1371 (1992). 902 s. (In Pers.)
27. Kolesnikov A. I. Nur. Islam: Encyclopedia Dictionary. Moscow: Nauka, 1991. 315 p. (In Russ.)
28. Hamidiyān Sa'id. Dāstān-e degardisi: ravand-e degargunihā-ye še'r-e Nimā Yušij. Tehrān: Nilufar, 1381 (2002). 408 s. (In Pers.)
29. Dzhami, Abdurrahman. Collective Works in four volumes: The Spring Garden I tr. Z. Hasanova. Vol. 4. Dushanbe: Irfon, 1981. 352 p. (In Russ.)
30. ReisnerM. L. Motives of the author’s self-consciousness in Persian Ghazal of 11 - the beginning of 18 cen. // Monuments of the Oriental Literary theory / ed. P. A. Grintser, N. I. Nikulin. Moscow: IMLI RAN, 2004. P. 250-334 (In Russ.)
31. ReisnerM. L., Chalisova N. Ju. The Image of Poetry in Poetry: Literary Reflection in Persian Classic poetry of 11-14 cen.: qasida and masnavi // Monuments of Oriental Poetics: Image, Style, Genre // ed. N. R. Lidova. Moscow: Vostochnaja literatura RAN, 2010. P. 153-242 (In Russ.)
32. Manučehri Dāmğāni. Divān. Be kušeš-e Mohammad Dabir Siyāqi. Tehrān: Zavār, 1356 (1957). 468 s. (In Pers.)
33. Babichev N. T, Borovskij Ja. M. dictionary of Latin catch-words. Moscow: Russkij jazyk, 1999. 784 p. (In Russ.)