Orientalistica
Article
Nāṣir-i Xusrav and his Rawšanāī-nāmeh (“The Book of Enlightenment”) (beyts 332–455). Translation from Percian into Russian, comments and introduction
| DOI | https://doi.org/10.31696/2618-7043-2022-5-5-1203-1222 |
| Authors |
Affiliation: Институт востоковедения РАН Affiliation: Независимый исследователь |
| Magazine | |
| Sections | LITERATURE OF THE EAST. Literature of the peoples of the world |
| Pages | 1203 - 1222 |
| Annotation |
In the study of Ismailism, an important role was played by the discovery and subsequent study in the late 19th and early 20th centuries of the handwritten sources containing doctrinal Ismaili texts. Turning to these sources put the study of this area of Islam on a scientific basis for the first time. The poem (masnavi) by Nasir-i Khusrav “The Book of Enlightenment” (Rawšanā'ī - nameh) belongs to the very important texts of this kind. This article includes an annotated translation of bytes 333–455 of the poem. The chapters presented here reflect Nasir-i Khusraw’s contribution to the preaching of knowledge as a religious duty. This part includes 8 small chapters: On the properties of the human race, On the properties of simpletons, On the properties of solitude, Talk about the properties of laudable and blamed, A word about instruction and preaching, In rebuke of hypocritical friends, In rebuke of slanderers, In rebuke of following (ṭaqlīd). This part of the masnavi is devoted to the necessary prerequisites for assimilating the Ismaili doctrine of the soul and body, the sacred and profane understanding of Ismaili spirituality, the best prerequisites for comprehending Ismaili knowledge, as well as criticizing those simpletons ignorant of Ismailism who persecute the preachers of “true knowledge” and “block their way to paradise” with their wrong behavior. Despite the simplicity of the style of this passage, its understanding requires clarification regarding Nasir’s poetic terminology, as he loads traditional poetic expressions (istilahat ashshu'ara) with additional connotations based on Ismaili philosophy. |
|
|
|
| Download PDF Download JATS | |
| Article: |
Предисловие к переводуВ изучении исмаʻилизма важную роль сыграло обнаружение и последующее изучение в конце XIX – начале XX в. рукописных источников, содержавших доктринальные исмаʻилитские тексты. Обращение к этим источникам впервые поставило исследование этой области ислама на научную основу. Значительная часть исмаʻилитского наследия сохранилась в Бадахшане, на Памире, и отечественные ученые внесли существенный вклад в его сбор и исследование. Несмотря на то, что сама тема исмаʻилизма не слишком одобрялась в советское время, в среде ученых-иранистов интерес к этому направлению ислама не ослабевал, тем более что исследования показывали высокий интеллектуальный градус учения исмаʻилитов. Одним из важных источников по исмаʻилизму, несомненно, можно считать и маснави «Раушанаʻи-наме» («Книга просветления») поэта и проповедника, имевшего высокий ранг Худжжата1, Насир-и Хусрава Кубадийани (ум. после 1072 г.). Поэт, философ, проповедник, он жил в XI в. Однако, когда Андрей Евгеньевич Бертельс, спустя девять веков (!), в 50‑е гг. XX в., оказался в экспедиции на Памире, он убедился, насколько жива память об этом выдающемся поэте и проповеднике среди простых памирцев. В народе сохранилась традиция чтения и толкования его текстов. Это относится не только к памирцам или приверженцам исмаʻилизма, который проповедовал Худжжат, немалую роль в этом играет и огромная любовь и почтение к мудрому поэту и наставнику, которые он снискал у своих читателей, и которые сохранились на протяжении стольких веков. Л. Р. Додыхудоева и М. Л. Рейснер обращают внимание на особенность этой традиции: «Отметим, что многие поколения персоязычных читателей по всему иранскому миру, в частности, наши современники – исмаилиты Бадахшана, читают и воспринимают поэзию Насира на основе существующего в традиции толкования. Это толкование основано не только на понимании конкретного значения написанного, но на том самом «неразоблаченном» и бережно хранимом эмоциональном (разрядка наша. – Н. П.) восприятии тайного и понимании глубинного смысла текста» [1, с. 205]. Для начала отметим одну особенность, связанную с изучением «Книги просветления» (Rawšanā’ī-nameh). Как известно, ее принято определять как упрощенное, общедоступное изложение тех философских идей, которые Насир-и Хусрав представил в философских трактатах «Джамиʻ ал-хикматайн» («Свод двух мудростей») и «Зад ал-мусафирин» («Дорожный припас путников»), написанных им в изгнании в Йумгане. Впервые эту мысль сформулировал А. Е. Бертельс [2, с. 199], и она была поддержана в других публикациях. А. Е. Бертельс относил свои выводы в первую очередь к первым разделам поэмы. Он считал, что во вступительных частях к маснави Насир-и Хусрав выступает как популяризатор философских идей о структуре мироздания, высказанных в его философских трактатах2. Однако, нет сомнения, что текст упомянутых трактатов отличается большой сложностью и содержит концепцию мироздания с позиций исмаʻилизма, официальным проповедником которых (даʻи) и был их автор. Комментированный перевод маснави (поэмы) Насир-и Хусрава «Раушана’и-наме» авторы предпринимают в течение ряда лет3. В этой статье мы продолжаем публикацию перевода маснави, бейты 323–455. Основой для выводов А. Е. Бертельса в свое время послужила та часть текста, которую перевели и опубликовали авторы настоящей публикации (бейты 1–322); в своем разборе он не анализирует следующие затем разделы. В первом, и практически до сих пор последнем всеобъемлющем исследовании философии Насира Хусрава на русском языке, «Насир-и Хосров и исмаилизм» А. Е. Бертельс обратившись к «Раушанаʻи-наме», по сути дела, интересовался именно «схемой мироздания» у Насира в сопоставлении с философскими претекстами, поэтому дал более или менее развернутое описание только первых частей поэмы [2, с. 242–245]. Но создается впечатление, что остальная часть поэмы до сих пор не была достаточно изучена, возможно потому, что при всей простоте стиля4 ее пафос и понимание требуют предварительного знакомства с идеями философских трактатов. Рассматривая роль первых частей в композиции текста, можно отнести их к рамке сообщения, поскольку они воссоздают общую картину мира с точки зрения мусульманской метафизики с учетом исмаʻилитских представлений автора. Однако помимо концепции мироздания, поэма содержит другие, не менее важные теоретические положения. В следующих главах, которые мы публикуем здесь, внимание автора переключается на религиозные обязанности человека; в них отражаются взгляды Насир-и Хусрава на предпосылки «правильного» поведения человека, все это увенчивает проповедь знания как религиозной обязанности. Отметим еще, что понимание смысла практически каждого бейта поэмы требует знакомства с терминологическими особенностями языка исмаʻилитской проповеди, а следовательно, и языка Насир-и Хусрава. Мы имеем в виду особенности общемусульманской и коранической терминологии, имеющей у Насира собственную коннотацию, обусловленную исмаʻилитcкой идеологией. По словам А. Е. Бертельса, по сравнению с предшествующими философами в выработке персидской терминологии «[б]ольший успех имели опыты НасириХусрау в его философских трактатах, однако <...> принадлежность его к исмаилитской секте с вытекающим и отсюда последствиям снизила влияние этой терминологии на философов иных направлений» [8, с. 54] .Л. Р. Додыхудоева отмечает: «Насир Хусрав широко пользовался арабской терминологией в области философии и науки, в то же время вводя в свои произведения и термины персидского происхождения. Переводя многие арабские работы на персидский язык, Насир Хусрав послужил разработке и созданию системы терминов, а также выработке терминологии в персидском языке». Насир Хусрав «переработал всю систему арабских терминов и их подачу, соотнес их с их функциональными эквивалентами в системе древне- и среднеиранской мысли, и в своих философских трактатах использовал терминологию как в уже принятых традицией, так и в разработанных им самим новых значениях» [9, с. 9]. Огромную помощь в понимании этой специфики оказывает упомянутый труд А. Е. Бертельса, в котором автор в лучших традициях русской востоковедной школы приводит в скобках оригинальное написание рассматриваемой им терминологии. Только с этой помощью и исходя из контекста проповеди исмаʻилизма, можно приблизиться к пониманию замысла нашей поэмы. Это тот вид герменевтического подхода, о котором А. Е. Бертельс писал в статье «Поэтический комментарий Шаха Ниʻматуллаха Вали на философскую касыду Насир-и Хусрау» [6, с. 23–29] ссылаясь на Рикера: «Не углубляясь в сложности современной философии истолкования и ее приложения к социологии отметим такое различение двух форм истолкования: “...согласно первой точке зрения герменевтика понимается как восстановление смысла, адресованного интерпретатору в форме сообщения. <...> Согласно другой точке зрения, однако, герменевтика рассматривается как демистификация смысла, представленного интерпретатору в скрытой форме”». Мы посмотрим на поэму Насира с первой точки зрения, стремясь «восстановить смысл сообщения поэта». Как поясняет Рикер: «Этот тип герменевтики вдохновлен доверием, желанием слушать, для него характерно уважение к символу как откровению сакрального» [там же]. В публикуемой части – бейтах 323–432 содержится 8 главок: «Освойствах рода людского», «О свойствах простецов», «О свойствах уединения», «Разговор о свойствах похвальных и порицаемых», «Слово о наставлении и проповеди», «В порицание лицемерных друзей», «В порицание клеветников», «В порицание следования» (ṭaqlīd). Если предыдущий текст, опубликованный нами в разных изданиях, комментировался в самом ознакомительном плане, с очень избирательными отсылками, в основном, к общемусульманской терминологии, поскольку это были главы, посвященные картине мира и отчасти интерпретированные А. Е. Бертельсом, то настоящая публикация имеет дело скорее с доктринальными темами исмаʻилитской философии, отраженной в текстах философских трактатов5. Поэтому в комментарии уделено большее внимание тем концептам, которые в интерпретации Насира получают дополнительную исмаʻилитскую коннотацию с тем, чтобы выявить специфику его поэзии. Этический посыл его поэзии требует особого рассмотрения, именно в приводимых главах он особенно явен. Последняя глава «О порицании следования» относится к выбору модели для подражания в обыденном поведении, перерастающего в проблему свободного выбора на протяжении всей истории мусульманского права (см. [12, ат-Таклид]). Таким образом, в рассматриваемой публикации мы встречаем части поэмы, глубокие по замыслу и отмеченные яркой индивидуальностью автора. ПЕРЕВОДГоворит о свойствах рода людского Род людской – сообщества разной духовности6, Тело их из земли, душа из субстанции чистой8, 325. Они [состоят] из души, разума и элементов, Все это воплотилось в чистой сущности человека, Это назвали микрокосмом [Человек] стал предводителем всего, Прошлое и будущее, сокрытое и явное – он, 330. Всё и все они и знатоки хадисов, и старинные [люди]13, У всех есть способность ко всякой вещи, Поскольку они созданы из того и из этого, Их пророки и святые таковы, Говорит о свойствах простецов Среди них есть толика низких и простецов14, 335. Делами Иблис, а облик, как у человека, С виду живые, но нет у них души, 337. Да, есть из этой горстки бедолаги, Но никогда не удастся отличить их От бездушия у них нет бодрствующего сердца, 340. Сердце и душа – отличие человека, Если его сердце станет воспитателем души, Его место там – огонь и пламя, Если он подружится с Духом, А если он охвачен телесными страстями, 345. Подобно корове и ослу, он рад еде и сну, И тогда он остается на уровне скота, Постарайся, о, друг, не быть таким, как они, О познании души [нафс] Познай себя! Если себя познаешь, Будь знатоком своего существования, 350. Если себя познаешь, то познаешь всё, Не знаешь себе цену, потому что ты таков, [что] Девять небесных сфер и семь звезд – твои слуги, Не будь привязан к животным наслаждениям, Будь подобен мужчинам, отрекись от сна и еды, 355. Так как сон и еда – это дело животных, Проснись же, доколь ты будешь спать? Задумайся и осмотрись: ты откуда? Сломай же клетку! Взойди на свою башню23, Ты таким сотворен для дела, 360. Жаль, что ангел – слуга шайтана, Почему Иса должен быть слепым25? Ты держишь драконов над своею сокровищницей27, Если будешь давать им корм, значит ты трус, Дома у тебя есть богатство, а ты нищий, 365. Ты спишь, как ты дойдешь до стоянки? С легкостью разрушь талисман, возьми сокровища, Разговор о свойствах уединения Ищи уединения, будь вдали от общества, Благодаря уединению стал Симург царем птиц, Кто может быть хранителем твоей тайны, подобно тебе [самому]? 370. Иди, отрекись30 от своих современников, Не бери на свою душу груз богатства и женщины, Ни в чем не помогут родные и близкие, Считай отцом – разум, а матерью – душу31, Если ты останешься в оковах четырех и пяти32, 375. От четырех и пяти уходи по-мужски, Если тебе следует обрести соединение с Другом, Роза свидания с Ним [находится] среди шипов разлуки, Если ты будешь веселиться в разлуке с ним, Не предавайся страстям, если хочешь соединения, 380. Сердце, которое есть раб желаний и помыслов, Если ты не сделаешь первый шаг на дороге, Две страсти в одной голове не уместятся, Разговор о свойствах похвальных и порицаемых В этом узилище есть у тебя несколько врагов35, Один – зависть, другой – жадность, третий – алчность, 385. Шестой – высокомерие и ревность, и все семь – твои друзья, Уйди от этих друзей и ищи других друзей, Скромность, также щедрость, и довольствование малым, Затем мудрость, если ты умный [человек], Эти хотят тебе добра, а те – недоброжелатели, 390. Тем, кто твои доброжелатели, – окажи содействие, Если станешь таким, то ты себе владыка, Слово о наставлении и проповеди Как хорошо поведал историю тот старый мобед37, «Всякий, у кого проводник – сова, Не помогай ничтожным, берегись! 395. Отрекись от низких людей, о брат, С добрыми – станешь добрым, с низкими – низким, Порви с этими невеждами, о друг39, Со смышленым темница превращается в цветник, От тюрьмы и товарища по натуре не беги, 400. Если твоим врагом будет умный, лучше, От умного человека враждебность не исходит, [В порицание лицемерных друзей]42 В этой обители я не видел дружбы, С этой кучкой лицемерных друзей, Все они – твои друзья – из-за алчности, 405. От тебя ждут поддержки, пока ты у власти, Ты дорог, когда у тебя есть динары и золото, Когда уменьшилось твое богатство, ослабевает их любовь к тебе, Если радуешься жизни – ты слуга султана43, Зачем тебе друзья, подобные кольчуге, 410. Ни в холод, ни в жару они не помогут тебе, Другом разумный человек назовет того, Разве скроет он от друга сердечную тайну? Он готов вступить в бой45 ради дружбы, Он не отделяет от себя своих друзей, 415.У того, чьи речи [остаются] внутри46, Друг не что иное, как зеркало друга, Мудрый не ищет дружбы с глупцом. Разве когда-нибудь поладят ученый и неуч друг с другом? Если двое глупцов станут друзьями и наперсниками, 420. Если двое мудрецов станут друзьями, Ни на миг они не обидят друг друга, Не возникнет вражды, разве что от какого-нибудь вздора, Не делай ремеслом ложь, сквернословье и насмешку, У любого человека, чьи слова лживы, 425. А еще тому, кто сквернословит, Будь ты хоть шахом, грубая шутка тебя опозорит, Естество ищет насмешки, но душа серьезна52, Слову, которое является гордостью разума, Душа ежедневно умирает от насмешек, 430. Оставь насилие, избери справедливость и праведность, Доколе устремляться к имуществу и крови людей?! Что хочешь забрать из этого дворца, взятого взаймы54, Не шути, постыдись себя самого, В порицание клеветников55 Не клевещи ни на кого в обществе шахов, 435. Не возводи напраслину, побойся страшного Суда, Не верь слухам, Если ты зрячий, не увидев, не слушай, В конце концов, недостаточно – не слушать, В порицание следованию Что сказать! Что это передают от того 440. От этого [знания] ни дверь тебе не откроется, От начала до конца полно уподоблениями ниспослание, У тебя есть раковина, ты сказал: Брось жемчужину, Требуй суть, довод и доказательство61, Не стоит соглашаться со всякой малостью, 445. Посмотри как-нибудь, что они говорили, Увы невежде, который зовется ученым! Услышал [что-то] о знании63 и назвал [это] обманом, Душа твоя осталась неосведомленной об истине, Ты слеп, тот, кто указывает тебе путь – учитель, 450. Твой учитель – Худджат, обратись к нему с расспросами64, Нет никакого толка от твоего разговора, Говори мало и перестань злословить, Так знай, если и тысячу лет будешь говорить, Старайся увидеть, да! Сколько говорить? 455. Ты в Фархаре, а желание твое – Навшад68,
1. Худжжат حجت – букв. «Доказательство», высокий титул исмаиʻлитского проповедника, в частности – самого Насира Хусрава. 2. См. факты биографии Насир-и Хусрава в [1–2][5]. 3. Бейты 1–322 опубликованы в трех изданиях (см.: [3-5]). 4. О дискуссии по поводу «примитивного морализаторства», «грубой деревенской поэзии» Насира, о том, что его Диван «лишен какой бы то ни было поэтической ценности» см. [6, с. 27][5]. Так, В. Иванов, один из первых исследователей исмаʻилизма, писал: «Поэзия [Насир-и Хусрау]... вызвала восхищение европейских ученых XIX в. не благодаря ее художественному совершенству, а по абсолютно случайной причине. В те времена в Германии и в большей степени в ранней и средневикторианской Англии люди были еще в значительной степени под влиянием Библии. В грубой деревенской поэзии, а также в примитивном морализировании Насира такие ученые нашли, вероятно, совершенно бессознательно нечто, в большой степени совпадающее с обычным представлением о “настоящей мудрости Востока”, подлинной, “вдохновенной поэзии”» (цит. по: [7, с. 314–31]). 5. С поправкой на самобытность проповеди Насира, которую впоследствии относили к низаритской ветви исмаʻилизма [10, с. 114–115]. См. также исследование Т. Корнеевой [11] посвященное философскому трактату Насир-и Хусрава «Гушайиш ва рахайиш» («Раскрытие и освобождение»). 6. «Разной духовности» bas laṭīf-and, букв. «очень тонкие», laṭīf мы переводим как духовность, согласно А. Е. Бертельсу [2, с. 235]; слово «разные» вносим «от себя», исходя из контекста второго полустишия (мисраʻ). 7. Здесь деление на низких и благородных следует понимать в плане проповеди Насира: низкие (xasīs) – не-исмаʻилиты и благородные (šarīf) – адепты исмаʻилизма. 8. «Чистая субстанция» jawhar-i pāk – jawhar субстанция, объединяющая духовный и телесный мир [2, с. 234]; jawhar-i pāk – духовная субстанция, ср. также другие определения духовных сущностей: laṭāīf, jawhar-i bāqī-yi ṯabit [2, с. 207]. 9. Т. е. ангелы. 10. «Душа» nafs – здесь как важная составляющая человеческого естества. С одной стороны, тело придано душе, «чтобы душа, находясь нем овладела знанием и поклонялась Богу», с другой стороны «душа соединяется с телом для того, чтобы стать лучше, и совершенствование души без ее соединения с телом невозможно» [2, с. 231]. «Разум» – о разуме как причине всех причин в концепции мироздания Насира см.: [2, с. 243]. «Четыре» – четыре элемента – воздух, огонь, вода, земля, «три» – три царства – минералы, растения, животные (см.: [5, бейты 222, 227–231]). 11. «Это» – микрокосм, т. е телесная природа человека, «то» – макрокосм, т. е. его духовная субстанция (Корбен) (цит. по: [2, с. 230–240]). 12. Аллюзия на хадис «Познай себя – познаешь Господа своего» 13. «Знатоки хадисов» – современники, «старинные» (qadīmī) – создатели хадисов. С бейта 330 по бейт 333 фрагмент представляет собой связный текст, смысл которого состоит в том, что творческое начало человека имеет много проявлений; вывод: несмотря на мирскую принадлежность, человеку свойственны пророчество и святость, которые возвышают его над склонностью к мирскому и приближают к Богу. 14. В контексте исмаʻилитской проповеди Насира, простецы – непосвященные, противники учения исмаʻилитов. 15. Насир Хусрав различает несколько видов души (nafs), здесь имеется в виду то, что в своих философских трактатах он называет «чувственной душой» nafs-i ḥissī, которую, по словам поэта, «Бог создал на потребу тела» [2, с. 217], обычно также – животная душа, обращенная к «еде и питью». 16. «Бедолаги» parīšān – букв. «растерянные, нуждающиеся»; «пределы» madār – орбита, периферия круга. Смысл бейта: для тех, кто лишен истинной духовности, пределом является только круг мирских интересов. 17. Т. е. истинно верующих, исмаʻилитов. 18. «Вечная жизнь» baqā-yi jāvidān – вечное пребывание в Боге. 19. «Царство света» mulk-i rawšanā’ī, также царство истины. Ср. название маснави Rawšanā’ī-nāmeh, «Книга просветления», также «Книга истины». 20. Смысл бейта: тебе подчиняются небесные тела, а ты даешь плоти диктовать твое поведение. 21. «Отправься в путь в себя», dar xud safar kun – важное положение духовного постижения. Впоследствии – один из постулатов ʻирфана, активно использовавшийся во все периоды суфизма. «Путь в себя» или “safar dar vatan” – внутреннее мистическое путешествие [13, с. 357]; см. также Шабистари [14, с. 120–121] «Кто есть я? Расскажи мне о “я”! // Какой смысл имеет “путешествие в себя” (andar xud safar kun)?». Насири Хусрав был одним из ранних поэтов, сформулировавших этот принцип. 22. Темница в традиции персидской поэзии – земное существование. Однако вфилософской системе Насира Хусрава– это состояние невежества, неосведомленность об исмаʻилитском учении (любезно подсказано Т. Корнеевой). 23. «Башня» burj, также знак зодиака. Т. е. «взойди, как звезда, в свой знак зодиака». 24. Ибрахим, сын Азара ( библ. Авраам), или Ибрахим Халил (Друг Божий) – разбил идолов в языческом святилище (37:91–93; 21:58). В данном тексте суры Корана цитируются по переводу И. Ю. Крачковского в соответствии с их порядковым номером, за которым через двоеточие следует номер айата. 25. В бейте применен прием «таджахул ал-ариф», «поэт <...> хоть и знает, но притворяется незнающим» [15, с. 143]: в обоих полустишиях приводится «ошибочное» суждение, ответ на которое отрицательный. В первом: должен ли Иса считаться слепым? Ответ подразумевается на основании коранического айата (3:43) «Я исцелю слепого, прокаженного и оживлю мертвых с дозволения Аллаха». Ответ: «Иса исцелял слепых, но сам отнюдь не был слепым». 26. Карун – коранический персонаж, самонадеянный богач, богатства которого поглотила земля [12, сл. ст. «Карун», М. Пиотровский]. 27. Обычное представление, что сокровищницы охраняются змеями или драконами. Сокровищница – душа. 28. В оригинале фигура тарсиʻ– совпадение формы слова: ranj (усилия, труд) – ganj (сокровище)[16, с. 85–87]. Смысл бейта: тружайся и обретешь совершенство души. 29. Симург – мифическая птица, это имя можно толковать как «тридцать птиц», поэт XII–XIII вв. ʻАттар использовал эту особенность имени птицы в поэме «Язык птиц». 30. Букв. «отряхни полу от». 31. О концепции разума и души у Насира см.: [2, с. 229, 231,234]. 32. В оковах четырех элементов и пяти чувств. Т. е. в оковах материального мира. 33. «Корень и ветвь» – aṣl-u farr – ствол и ветви, основа и дериваты, категории мусульманского права. В бейтах 376-379 продолжается тема невежества (разлука с Другом – Всеобщим разумом); «свидание» – познание Всеобщего разума, являющегося «стволом» исмаʻилитского учения, ане его внешних проявлений («ветвей») (любезно указано Т.Корнеевой). Всловаре Дехходы этот бейт иллюстрирует слово aṣl.[16, сл. ст. aṣl ]. См. также [17, с. 286]. Смысл строки: отвлекись от всего постороннего, если хочешь обрести суть. 34. Т. е. мирское и духовное. 35. Слово ḥarīf имеет целый спектр значений от друга и собутыльника до недруга и противника (18, сл. ст. حریف ;также 16.) Слово «друзья» yārān во втором полустишии имеет иронический оттенок, как и в б. 386. 36. «Те» – дурные качества, «эти» – похвальные. 37. Мобед – священнослужитель зороастрийского культа. В персидской поэзии – олицетворение мудреца и хранителя тайн. 38. Здесь скрытая аллюзия на пророка Хизра, который был проводником Искандара (Александра Македонского) к живой воде. Согласно традиционным представлениям, совы обычно населяют развалины городов. 39. «Друг» ḥarīf-ī, здесь мы встречаем слово ḥarīf с противоположным знаком по сравнению с тем, что в б. 383. 40. Т. е с истинно верующими, исмаʻилитами. 41. Исмаʻилиты подвергались сильным гонения 42. Название раздела заключено в квадратные скобки, что, по-видимому, означает, что оно отсутствовало в рукописи. 43. «Слуга султана», русским эквивалентом может быть выражение «кум королю». 44. «Друзья, подобные кольчуге». – Носить кольчугу под одеждой (zirih zīr-i qabā dāštan) – намек на скрытность, неискренность [19, с. 1259]. Кольчуга (zirih), доспехи, связанные из металлических колец; «не помогут в твоем деле», букв. «не развяжут в твоем деле узел (girih)»; «развязать узел», т. е. решить запутанное дело. Слова zirih– girih составляют прием тарсиʻ. Смысл бейта: зачем тебе друзья, которые не помогут в делах, потому что неискренни. 45. «Вступить в бой», furū banda kamar, букв. «перепоясался», т. е. готов к сражению; здесь – готовность пойти в бой во имя дружбы. 46. «Речи остаются внутри» – т. е. остаются невысказанными. 47. Знание ʻilm [2, с. 203], истинное знание, т. е. учение исмаʻилизма. 48. Т. е. каждый видит себя в другом. 49. Т. е. не причиняй вреда сам себе. 50. Во оригинале игра слов: во втором полустишии употреблен отыменный предлог az rū-yi ʻaql, т. е. «от лица разума» и «лицо лишено света», 51. Букв. «сделает твою обитель подобной земле». 52. Оппозиция jidd – haẕl как «серьезность – шутка» приводится в [20, сл. ст. ҷидд]. 53. Мнение (gamān), вмусульманской теории познания – гипотетическое понимание истины, см. [21, с. 52]. 54. Т. е. из этого временного пристанища – мира. 55. Заголовок главки в тексте также взят в скобки. 56. Во втором полустишии перифраз поговорки: šunīdan kay buvad manand-i dīdan (букв. «Когда “услышать” будет подобно “увидеть”»?), ср. русск. «Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать». 57. В ориг. ṯaqlīd magrav – букв. «не предпринимай подражания». «Таклид», имитация, следование чужому мнению. 58. Словом taqlīd в раннем исламе обозначали принадлежность к кружку кого-нибудь из сподвижников пророка Мухаммада. Мы предполагаем, что здесь названы выборщи- ки халифа аз-Зубайр и ʻУсман ибн Афнан, а также Абу Сулейман Халид ибн Валид – сподвижник Пророка. Об эволюции категории taqlīd см.: [12, ат-Таклид (А. С. Боголюбов)]. 59. Ниспослание Корана tanzil; комментарий Корана – tafsīr; толкование скрытого смысла его текста taʻvīl – фундаментальное положение исмаиʻлизма. С точки зрения исмаʻилизма, Коран подлежит не комментированию буквы, чем на продолжении веков занимаются мусульманские комментаторы, а толкованию заложенных в нем смыслов, причем толкованию в духе исмаʻилитской теологии и космогонии. 60. Т. е. внешняя оболочка, раковина, содержащая жемчужину, принята за суть предмета. Прием тарсиʻ: «жемчуг» gawhar, «сущность» jawhar. 61. Суть aṣl, довод burhān и доказательство dalīl – здесь термины риторики, касающиеся правил ведения богословских прений. 62. «Сверлить жемчуг / яхонт» метафорически – проникать в суть предмета, тогда как «сверлить ослиную бусину» – занятие, лишенное смысла. На Востоке было принято украшать тягловых животных различной бижутерией, на шею осла, например, вешали амулеты или яркие бусины. Здесь – противопоставление «истинно ценное – подделка». Смысл полустишия: «знай, что мудрецы прошлого высказывали истину, а не всякий вздор». 63. Знание ʻilm [2, с.203], истинное знание – это учение исмаʻилизма. Невежественные люди лишены этого знания «называют его «обманом». Во втором полустишии ʻilm – знание профанное, лишенное истинности. 64. čun-u čirā kun – букв. «спроси, как и почему». 65. Если в первом полустишии говорится об учителе – Худжжате, то во втором полустишии учитель говорит о себе в первом лице мн. числа: «обратись к нам», т. е. ясно, что Худжжат – это сам автор. «Ранг» (martaba) – имеется в виду степень посвящения спрашивающего, отчего зависит уровень разъяснения в ответе. 66. Т. е. достигнутый уровень прохождения по пути, «этапы» (maqāmāt), а не «слова» (maqālāt), прием тарсиʻ. 67. Прием ихам, строку можно перевести двояко; второй вариант: «Никогда не обретешь жемчужину, если не будешь искать». 68. Фархар и Навшад – города, расположенные в разных регионах. 69. Так же, как [3-5], перевод осуществлен по Берлинскому изданию [22]. |
| Bibliography: |
|
| For citations: | Пригарина Н.И., Шакарбекова, М.А. Насир-и Хусрав и его «Раушанāӣ-нāме» («Книга просветления») (бейты 332-455). Перевод с персидского, комментарии и предисловие. Ориенталистика. 2022; т. 5, 5: 1203-1222 |
