Orientalistica
Статьи
«Указания и напоминания» [Раздел по метафизике]. (Перевод с арабского, предисловие и комментарии Т. Ибрагима и Н. В. Ефремовой)
DOI | https://doi.org/10.31696/2618-7043-2018-1-2-251-274 |
Авторы | |
Журнал | |
Раздел | ФИЛОСОФИЯ ВОСТОКА. Философия религии и религиоведение. Философские |
Страницы | 251 - 274 |
Аннотация | В настоящей публикации предлагается перевод первой главы из раздела по метафизике/теологии книги «Указания и напоминания» (аль-Ишарат ва-т-танбихат) крупнейшего мусульманского философа Ибн-Сины (Авиценны), служащей своего рода последней редакцией его философско-богословского учения. В данной главе излагается авиценновское различение «сущности» и «существования», его деление сущего на «возможное» и «необходимое», разработано оригинальное обоснование бытия Бога - «доказательство праведных» (бурхан ас-сыддыкын). |
|
|
Скачать PDF Скачать JATS | |
Статья: |
Предисловие к переводу
Результатом такой реформы явился фундаментальный труд «Исцеление» (аш-Шифа') - двадцатидвухтомная энциклопедия, до сих пор самая большая по объёму философская книга, написанная одним автором. Этот труд примечателен ещё и тем, что в нём впервые было систематизировано научно-философское наследие Аристотеля. Более того, именно благодаря такой систематизации аристотелизм на латинском Западе снискал впоследствии столь большой успех. Ибн-Сина составлял и относительно краткие философские «суммы», в том числе сокращённую версию означенного труда, известную как «Спасение» (ан-Наджат) [3], а также предлагаемую вниманию читателя книгу «Указания и напоминания». Являясь одним из последних сочинений философа, если не самым последним, данная книга служит своего рода итогом его интеллектуального поиска. Как сказал Ибн-Сина в заключении к книге, изложенные здесь мысли ориентированы на узкий круг читателей - узкий даже в отношении философов, которые представляют образованную элиту [1, с. 395]. Об этом он пишет и в одном из своих писем, подчёркивая, что с «Указаниями и напоминаниями» подобает ознакомить только людей из самого близкого ему окружения, таких как его ученик Ибн-Зайля [4, с. 38]. Призывая оберегать данное сочинение от диких (хамадж) и заблудших (мульхида) из числа философствующих (мутафальсифа) [1, с. 395], автор «Указаний и напоминаний» не уточняет, кого он имеет в виду. Но, скорее всего, именно о таковых речь идёт в начале «Логики восточных» (Мантык аль-машрикыййн), где упоминаются «простолюдины» (аммий- йун) среди философствующих, которые увлечены перипатетиками (маш- ша’ун), полагая, что только их Бог осенил милостью Своей и исключительно их Он наставил на верный путь. Этих аристотеликов философ упрекает в догматизме и эпигонстве, сравнивая их с представителями ханбалитской школы мусульманского богословия, известными своим буквалистско-традиционалистским ригоризмом: «глубокое рассмотрение они считают ересью (бид'а), а отход от распространённого [мнения] - заблуждением (далала)» [5, с. 2-3]. Таких представителей «массы» среди философов-перипатетиков он отсылает к «Исцелению», в котором изложено потребное для них и даже больше [5, с. 4]. Сам Ибн-Сина находит перипатетизм наиболее правильным течением философской мысли, относясь к Аристотелю с пиететом, но вместе с тем ему чужд любой догматизм. И эта интенция ярче всего проявляется в «Указаниях и напоминаниях». С желанием оградить свою книгу от «простолюдинов» отчасти связан нарочно усложнённый её стиль, изобилующий эллиптическими выражениями. Бросается в глаза и явная (в целом не характерная для него) страсть автора, особенно в последних главах, к рифмованной прозе и другим риторическим изяществам, которые порой не поддаются адекватному переводу.
Главы первого раздела обозначены как нахдж (мн. ч. анхадж; словарное значение: путь, метод, способ), второго - как намат (мн. ч. анмат; словарное значение: манера, способ, образец). В своем комментарии к данному сочинению Фахраддин ар-Рази (ум. 1209) пишет, что первоначальный смысл термина нахдж - это явный путь (тариквадих), а намат - разновидность ковров (бусут); первое обозначение отражает тот факт, что через логику продвигаются к прочим наукам, тогда как второе указывает на разделы натурфилософии и метафизики как самоцели [6, с. 3; см. также: 7, с. 2]. В свою очередь, главы подразделены на множество небольших пунктов, чаще всего обозначенных как «указания» (ед. ч. ишара) или «напоминания» (ед. ч. танбих), отсюда и название сочинения. По замечанию того же ар-Рази [6, с. 104], с которым, видимо, соглашается и комментатор Насыраддин ат-Тусы (ум. 1274) [8, т. 1, с. 200], из собственно содержания можно заключить, что рассуждение с легко усваиваемым выводом, т. е. таким, который латентно находится в уме и для своей актуализации требует лишь своего рода напоминания (тазкир) о нём, Ибн-Сина называет «напоминанием», а более сложное рассуждение - «указанием». В близком к термину танбих смысле философ использует обозначения тазкир и тазкира. Название типа «Заблуждение (вахм; мн. ч. аухам) и указание» подразумевает критику мнения, ошибочного с его точки зрения, или ответ на возможное возражение. Помимо упомянутых употребляются также такие названия, как «разъяснение» (табсира), «объяснение» (шарх), «вывод» (тахсыл), «извлечение» (фа'ида), «дополнение» (такмиля), «прибавление» (тат- мим), «заключение» (тазниб), «извещение» (хикайа), «замечание (нукта)», «наставление» (хидайа) и «совет» (насиха).
В следующей главе, носящей название «Направления (джихат) и их первые и вторые тела» [1, с. 213-229], рассматриваются свойства физических тел. Вслед за Аристотелем, но с обусловленными учением о «деятельном разуме» модификациями, Ибн-Сина рассуждает о четырёх первоэлементах (воде, воздухе, земле и огне), из комбинации которых образуются прочие тела подлунного мира - минералов, растений, животных и людей. Вопросам психологии и ноэтики, которые философ обычно включает в натурфилософию, в «Указаниях и напоминаниях» посвящена третья глава - «Душа земная и небесная» [1, с. 233-260]. Как и Аристотель, Ибн- Сина различает растительную душу (с её тремя силами - питания, роста и размножения), животную (с двумя силами - двигательной и воспринимающей) и человеческую, или разумную (натыка), наделяя животную душу также силами растительной души, а человеческую - силами как растительной, так и животной. И, подобно Аристотелю, воспринимающую силу он связывает с пятью органами чувств - зрением, слухом, обонянием, вкусом и осязанием. Но наряду с этими пятью «внешними чувствами» философ говорит о пяти «внутренних чувствах» (араб. хавасс батына; лат. sensus interiores): общем чувстве, представлении, воображении, эстимации и памяти. «Общее чувство» (аль-хисс аль-муштарак) аккумулирует в одно целое данные, поступающие из внешних чувств, каждое из которых способно отражать лишь отдельное свойство предмета. «Представление» (аль-мусаввира, аль-хайаль) сохраняет полученные чувственные образы предметов, удерживая их и после исчезновения этих предметов из поля действия внешних чувств. «Воображение» (аль-мутахаййиля) способно сочетать имеющиеся образы, создавая ирреальные комбинации, например рогатого коня. «Эстимация» (аль-вахм) такова, что в чувственных образах она может постичь нечувственные «понятия» (ед. ма'на): к примеру, овца постигает «вражду»4 в волке. «Память» (аз-закира) служит хранилищем для означенных понятий. Заметим, что иногда у Ибн-Сины вахм фигурирует и в более общем смысле, включая воображение. Само же обозначение «эстимация», или «эстимативная сила», восходит к латинскому термину aestimatio (суждение, оценка), которым в переводах авиценновских сочинений передавалось арабское вахм. В собственно человеческой душе философ выделяет три ступени потенции: материальный (хайуляни), умеющий (би-ль-маляка) и актуальный (би-ль-фи'ль) разумы (ед. ч. 'акль). В «Исцелении» эти три ступени сравниваются со способностью к письму (1) у младенца, (2) у отрока, начавшего пользоваться чернилами, пером и алфавитом, и (3) у искусного писца. На второй ступени у теоретической силы уже имеются первые интеллигибелии (к примеру, принцип непротиворечия или аксиоматические положения типа «целое больше части»), на третьей она располагает и последующими, приобретёнными интеллигибелиями, может их созерцать, если того захочет, но актуально она этого не делает. Когда теоретическая сила актуально созерцает таковые, осознавая и сам факт их умопостижения, то это будет «приобретённый» (мустафад) разум. Сами интеллигибелии этот разум получает при соединении с упомянутым выше управителем подлунного мира - «деятельным разумом» [9, с. 333-335]. Особую разновидность умеющего разума составляет «святой разум» ('акль кудси), т. е. сильная интуиция, позволяющая соединиться с деятельным разумом без посредства эмпирического опыта или дискурсивного размышления [9, с. 379-381]. Эта присущая пророкам потенция в «Указаниях и напоминаниях» обозначена просто как «святая сила» (кувва кудсиййа). И здесь соотношение между различными степенями разума иллюстрируется с помощью метафоры из коранического «стиха о свете»: «Бог есть свет небес и земли; | Его свет- точно/словно ниша; | В ней - светильник; | Светильник - в стекле; | Стекло - точно жемчужная звезда; | Зажигается сей от древа благословенного - | Маслины, ни восточной, ни западной; | Масло её готово воспламениться, | Хотя бы оного и не коснулся огонь; | Свет на свете!» (24:35). По Ибн-Сине, «ниша» символизирует материальный разум; «стекло» - умеющий разум; «светильник» - приобретённый разум; «масличное древо» - мышление, с помощью которого приобретаются вторые интеллигибелии; «масло, готовое воспламениться без касания огня», - святая сила; «огонь», от которого зажигается светильник, - деятельный разум [1, с. 242-243].
При этом «единство» (вахда) понимается в смысле отсутствия всякой множественности (касра): как внешней, количественной (каммиййа), так и внутренней, качественной (кайфиййа), или ментальной (ма'навий- йа). В первом случае речь идёт о нумерическом единстве, отсутствии «равного, подобного» (надд, мисль, назыр, шабих), к которому представители фальсафы обычно добавляют и отсутствие «противоположного» (дыдд). Второй аспект единства выражает простоту (басата), свободу от всякой составленности. А в фальсафе такая составленность сводится к пяти типам: (1) из материи (мадда) и формы (сура); (2) из рода (джинс) и вида (науУ; (3) из сущности (махиййа) и существования (вуджуд); (4) из субстанции (джаухар) и акциденций (ед. ч. 'арад); (5) из самости (зат) и атрибутов (ед. ч. сыфа). Следует отметить, что знаменитое аристотелевское доказательство бытия Бога заключает о Нём как о причине движения (недвижном перводвигателе), причём это доказательство изложено им в сочинении «Физика», а не в «Метафизике» [см.: 10, с. 44-49]. В своем комментарии к XII книге «Метафизики» Ибн-Сина замечает, что раз Бог выступает причиной бытия, то доказательство Его существования не дело физики, которая изучает природные тела в аспекте их движения и изменения, а метафизики, которая исследует бытие как бытие, его высшие, неизменные причины [11, с. 23]. В разделе по метафизике из энциклопедии «Исцеление» существование Бытийно-необходимого обосновывается исходя из понятия «причины» ('илля). Вслед за Аристотелем он различает четыре разряда причин: материальную (маддиййа), формальную (суриййа), действующую, или производящую (фа'илиййа); целевую, или конечную (га'иййа, тамамиййа), - к примеру, для дома таковыми служат соответственно глина, образ, строитель и кров. Бытие же Бога следует из необходимой конечности каузального/причинного ряда при любом разряде [12, с. 443-451]. Заметим, что само доказательство конечности причинного ряда фигурирует в аристотелевской «Метафизике» [13, с. 95-97], но здесь оно никак не связано с вопросом об установлении бытия Перводвигателя/Бога. Иного рода обоснование бытия Бога Ибн-Сина выдвигает в «Спасении» и особенно в «Указаниях и напоминаниях». Оно исходит из введённого философом как фундаментального для метафизики тезиса о различении «сущности» и «существования». Соответственно этому тезису сущие делятся на «возможное» (мумкин), у которого сущность не предполагает его существования, и на «необходимое» (вад- жиб), чьей сущности непременно сопутствует бытие. Цепь возможных вещей, бытие каждой из которых обусловлено другой, не может простираться до бесконечности, но должна остановиться на чем-то бытийно-необходимом. Данное рассуждение, в «Сумме теологии» Фомы Аквинского (1225-1274) воспроизведённое в качестве третьего из пяти «путей» доказательства существования Бога [14, с. 25], обычно обозначается как доказательство «от понятий “возможное” - “необходимое”» или «от возможного/контингентного». Вслед за замечанием Ибн-Сины5, в мусульманской культуре оно часто называется «доказательством праведных» (бурхан ас-сыддыкын). Имеется несколько его модификаций, наиболее известной из которых является версия, выдвинутая Садраддином аш-Ширази (Мулла Садра, ум. 1640) [15, с. 13-26; 16]. * * * Перевод сделан по изданию М. Аз-Зари'и [1]6. В примечаниях к переводу широко используется комментарий ат-Тусы [7; 8]7, толкование которого считается наиболее адекватным.
Глава четвертаяБытие и его причины8[1. Несостоятельность сведения сущего к чувственному; нечувственное бытие Начала бытия] [1] Напоминание: [первое обоснование несостоятельности] Воображению9 (вахм)10 людей может представиться, будто сущее (мауджуд) - это чувственное (махсус), будто нельзя полагать бытие вещи, чья субстанция (джаухар)11 не доступна чувству (хисс), будто не имеет доли бытия та вещь, которая не специфицируется определённым местом (айн) и положением (вад)12 - или сама по себе, наподобие тела, или по причине того, в чём она пребывает, как в случае с модусами (аху- аль) тела. Но если ты всмотришься в сами чувственные [предметы], ты поймёшь несостоятельность такого утверждения. Ведь и ты, и всякий заслуживающий обращения к себе знаете, что эти чувственные [предметы] могут называться одним именем не чисто омонимически, а в силу обладания единым понятием (ма'на). Вы же не сомневаетесь, например, что наименование «человек» прилагается к Зайду и Амру13 согласно одному и тому же сущему [вне ума] понятию. И это сущее понятие может быть или чувственно постижимым, или нет. Если оно недоступно чувствам, то таким рассмотрением из чувственного выводится [наличие] чего-то нечувственного, что ещё более странно14. А если это понятие является чувственно воспринимаемым, то оно непременно обладает определённым положением, местом, величиной и качеством, иначе оно недоступно ни чувствам, ни воображению, поскольку всякое чувственное или воображаемое обязательно специфицируется чем-то из этих модусов. Но коли данное понятие оказывается таковым, то оно уже неприменимо к тому, что не обладает данным модусом, а значит, не прилагается ко многим [людям], различающимся по этому модусу15. Стало быть, «человек» как единая сущность (вахид аль-хакыка), «человек», взятый в аспекте своей подлинной (аслиййа) сущности, по которой не различается множество [людей]16, не есть нечто чувственное, а чисто умопостигаемое17. И так обстоит дело со всякой универсалией (кулли)18. [2] Заблуждение и напоминание: [ответ на одно возражение] Кто-то может сказать: человек, например, потому есть человек, что у него имеются органы - рука, глаз, бровь и тому подобное; но в этом аспекте он - чувственное19. Внимание такового мы обращаем на следующее: по отношению к каждому универсальному из упомянутых или не упомянутых тобой органов дело обстоит точно так же, как по отношению к самому человеку20. [3] Напоминание: [второе обоснование несостоятельности] Если бы всякое сущее подпадало под чувство или воображение (вахм), то само чувство или воображение подпадало бы под чувство или воображение. Да и разум, который есть подлинный судья, подпадал бы под воображение21. Кроме этих принципов, [мы находим, что] ни любовь, ни стыд, ни боязнь, ни гнев, ни хитрость, ни трусость не подпадают под чувство и воображение, [хотя] они и принадлежат к связям чувственных вещей22. Что тогда сказать о сущих, самости которых возвышаются над ступенью чувственных [вещей] и их связей?! [4] Заключение: [Первоначало тем более должно быть нечувственным] Всякое сущее (хакк)23 таково, что со стороны своей самостной сущности (хакыка затиййа)24, делающей его [таким] сущим, оно есть [нечто] общее (муттафик)25, которое едино (вахид) и на которое невозможно указать [как на «вот это»]26. Каким тогда должно быть То, от Коего всякое сущее (хакк) получает свое бытие (вуджуд)! [2. Четыре причины] [5] Напоминание: [причины сущности и причины бытия] Вещь (шайг) бывает причинённой (ма'люль) либо в аспекте своей сущности (махиййа, хакыка), либо в своём бытии (вуджуд). Ты можешь представить себе это на примере треугольника27: его сущность (хакыка) связана с плоскостью и с образующей его стороны линией, которые оба конституируют28 его как треугольник, как имеющий сущность треуголь- ности, словно служа для него материальной (маддиййа) и формальной (суриййа) причинами ('илля)29. Что же касается его бытия, то оно может зависеть от другой причины, нежели той, что конституирует его треугольность и служит частью его определения (хадд)30. Такова производящая/действующая (фа'и- лиййа) или конечная/целевая (га'иййа) причина, которая [фактически] выступает действующей причиной для причинности31, производящей причины32. [6] Напоминание: [различие между сущностью и существованием] Знай, что ты сможешь постичь понятие (ма'на) треугольника, но останешься в сомнении, описывается ли он бытием (вуджуд) в качестве одного из конкретно сущих (фи аль-а'йан)33 или нет, - он уже представим тобой [как состоящий] из линии и плоскости, вместе с тем он ещё не представляется тебе как сущее среди конкретно сущих34. [7] Указание: [о производителе и цели как причинах бытия] Если причина являет к бытию (муджида) нечто, имеющее конституирующие сущность причины35, то такова служит причиной для некоторых из таких причин (например, для формы) или для всех них в плане бытия, а также причиной соединения их36. А целевая причина, т. е. та, ради которой [существует] вещь, служит по своей сущности (махиййа) и понятию (ма'на) причиной для причинности действующей причины, будучи вместе с тем причинённой ею в плане своего бытия, ибо действующая причина представляет собой определённую причину бытия причины целевой (если последняя принадлежит к числу целей, которые возникают актуально), но не причину её причинности или понятия37. [8] Указание: [Первопричина служит действующей причиной всякого сущего] Если есть первая причина ('илля уля), то она выступает причиной и для всякого бытия, и для причины сущности (хакыка) всякого бытия в [мире] бытия38. [3. Доказательство существования бытийно-необходимого] [9] Напоминание: [необходимое, возможное и невозможное] Всякое сущее (мауджуд), взятое само по себе, вне связи с чем-либо другим, или таково, что ему самому по себе обязательно (йаджиб) быть, или нет. Если обязательно, то это есть сущее (аль-хакк)39 само по себе, бытийно-необходимое (ваджиб аль-вуджуд) благодаря самому себе, самосущее (аль-каййум)40. А если необязательно, то нельзя сказать, что это сущее само по себе невозможно (мумтани'), раз оно предполагалось сущим. Да, если к рассмотрению такого сущего самого по себе присоединить такое условие, как отсутствие его причины, то оно становится невозможным. С присоединением же условия о наличии его причины оно становится необходимым. Но коли не присовокупить ни условие о наличии причины, ни об её отсутствии, то ему самому по себе останется третье состояние - возможность (имкан), т. е. взятое само по себе таковое будет чем-то, которое и ни необходимо, и ни невозможно. Значит, всякое сущее есть либо бытийно-необходимое само по себе41 (ваджиб аль-вуджуд би-зати-х), либо бытийно-возможное само по себе (мумкин аль-вуджуд би-зати-х). [10] Указание: [возможное существует только благодаря иной причине] Вещь, которая сама по себе возможна, не становится сущей благодаря своей самости, ибо по своей самости, поскольку она возможна, эта вещь такова, что её бытие не предпочтительней её небытия. И если одно из этих двух состояний становится предпочтительней, то сие происходит в силу наличия или отсутствия чего-то другого. Значит, бытие всякого бытийно-возможного обусловлено другим. [11] Напоминание42: [среди сущих есть самонеобходимое]43 Цепь таких бытийно-возможных не может образовывать бесконечную регрессию, в которой каждый член сам по себе является только возможным44. Ибо совокупность этих членов следует им, поэтому и она должна быть не необходимой, становясь необходимой через иное. Разъясним это подробней. [12] Объяснение45: [совокупность причинённых требует внешней причины] Всякая совокупность (джумля), каждая единица (вахид) которой причинена, нуждается в причине, находящейся вне этих членов. В самом деле, таковая или (1) никак не нуждается в причине, а значит, совокупность необходима, а не возможна, - но как этому быть, если она будет необходимой именно благодаря своим членам? Или (2.1) совокупность нуждается в причине, каковой служат все её (би-асриха) единицы. Тогда она оказывается причинённой для самой себя46, ибо та «совокупность» (джумля)47 и «все» (кулль) суть одно и то же48. Если брать «все» (кулль) в смысле «каждое» (кулль вахид), то оно не есть то, благодаря чему совокупность обретёт необходимость49. Или (2.2) совокупность нуждается в причине, которая есть некоторая часть её единиц. Но ведь часть единиц не более заслуживает такого статуса, нежели другая, раз каждая из единиц совокупности причинена. Или (2.3) совокупность нуждается во внешней причине, лежащей вне всех её единиц [что и требуется доказать]. [13] Указание: [внешняя причина выступает причиной каждого из членов совокупности] Причина всякой совокупности, отличная от любых её единиц, сначала выступает причиной для [каждой из] единиц, и лишь потом причиной для самой совокупности. Иначе либо [все] единицы не нуждались бы в этой причине, тогда не нуждалась бы в ней и образующаяся из таких единиц совокупность. Либо некая вещь может оказаться причиной некоторых единиц помимо других. Но таковую нельзя назвать причиной для совокупностей в целом. [14] Указание: [если совокупность содержит непричинённый член, то он - крайний] Всякая совокупность, которая сложена из упорядоченных друг за другом причин и причинённых и в которой оказывается непричинённая причина, такова, что эта причина непременно является крайним [чле- ном]50. Будь она срединной, то была бы причинённой51. [15] Указание52: [вывод о завершении всякой цепи возможных чем-то необходимым] Из сказанного явствует, что всякая - конечная или бесконечная - цепь, сложенная из причин и причинённых, такова, что если в ней имеется только причинённое, то она нуждается во внешней по отношению к ней причине, каковая, однако, связана с ней как крайняя53. Выяснилось также, что если в этой цепи оказывается нечто непричинённое, то оно служит крайним. Следовательно, всякая цепь заканчивается бытийно-необходимым самым по себе. [4) Его нумерическое единство] [16] Указание54: [первая посылка доказательства нумерического единства] Если есть вещи, которые различаются между собой как конкретные особи (би-а'йани-ха)55, но сходятся в чём-то конституирующем (мукаввим) их56, то: или (1) это общее нечто выступает одним из конкомитантов57 (ед. ч. лязим) того, в чём они различаются, и у различающихся оказывается один конкомитант. Такое положение не является неприемлемым58. Или (2) то, в чём они различаются, служит конкомитантом того, в чём они сходятся; тогда у одного и того же сущего будут различные, противолежащие (мутакабиль) друг другу конкомитанты. Но таковое неприемлемо59. Или (3) то, в чём они сходятся, представляет собой акциденцию, привходящую к тому, в чём они различаются. И таковое не является неприемлемым60. Или (4) то, в чём они различаются, служит акциденцией для того, в чём они сходятся. Это также не является неприемлемым61. [17] Указание: [вторая посылка] Допустимо, чтобы сущность (махиййа) вещи служила причиной одного из атрибутов (сыфа) этой вещи62 и чтобы один из её атрибутов служил причиной для другого ее атрибута - например, дифференция в отношении к собственному63. Но нельзя, чтобы такой атрибут вещи, как её бытие, был причинённым для сущности, которая [ещё] не существует, или для другого [ещё не сущего] атрибута. Ибо причина предшествует [причинённому] по бытию, а самому бытию ничего не предшествует64. [18] Указание: [собственно доказательство] Что касается конкретного (мута'аййин)65 бытийно-необходимого, то или (1) эта его конкретизация (та'аййун) обусловлена [только] тем, что оно бытийно-необходимо, - тогда нет иного бытийно-необходимого. Или (2) его конкретизация обусловлена не этим, а другим фактором, - тогда оно причинено. (2.1) Было бы [понятие] «бытийно-необходимое» конкомитантом его [причинённой иным] конкретизации, [его необходимое] бытие служило бы конкомитантом для иной сущности66 или атрибутом [для этой сущности], что нелепо67. (2.2) Было бы таковое68 акциденцией [для конкретизации], тем более ему подобало бы быть обусловленным какой-то причиной69. (2.3) А если его70 конкретизация является акциденцией для такового, то это [имеет место] по какой-то причине71. И [таковое абсурдно ещё потому, что] данная конкретизация привходит к бытийно-необходимому не как к некоей общей ('амм) вещи, но частной (хасс). Значит, будучи вещью, которая сама по себе не есть ни общая, ни частная, оно специфицировалось бы той самой конкретизацией или же сначала была бы другая конкретизация, благодаря которой оно специфицировалось, после чего в него пришла данная конкретизация. В первом случае, т. е. если бы та [конкретизация] и эта конкретизация составляли единую сущность, то данная причина была бы причиной спецификации (хусусыййа) того, что по своей самости должно существовать; а это нелепо. А [во втором случае, т. е.] если бы конкретизация привходила после какой-то прежней конкретизации72, то [это также абсурдно, ибо] в отношении такой предшествующей конкретизации применимо то же рассуждение, что и касательно последующей. [2.4] Оставшаяся альтернатива73 также несостоятельна74. [19] Извлечение: [если конкретизация служит конкомитантом вида, то он представлен одним индивидом]75 Понятно поэтому, что вещи, у которых единое видовое определение (хадд нау'и), различаются76 по иным причинам (ед. ч. 'илля). И если у кого-либо из них не окажется той потенции (кувва), которая способна принимать воздействие причин, т. е. нет материи (мадда), то такая вещь конкретизируется только в том случае, когда природа её вида такова, что ему подобает наличествовать лишь в качестве одной-единственной особи/индивида (шахс), ибо в случае предицирования природы вида многим [вещам] конкретизация каждой из них должна быть обусловлена определённой причиной. Иначе не будет, [например], двух чернот как таковых или двух белизн как таковых, поскольку нет различия между ними со стороны субстрата (мауду')77 и ему подобного. [20] Заключение: [бытийно-необходимое может быть только одним] Из сказанного вытекает, что Бытийно-необходимое едино в аспекте конкретизации Его самости, что [понятие] «бытийно-необходимое» совершенно не сказывается о многом. [5. Его понятийное единство] [21] Указание: [Оно - не составное] Если бы самость Бытийно-необходимого складывалась из двух или многих вещей, то Оно было бы необходимым благодаря им, и одна из таковых или все они предшествовали (кабль) бы Ему78 и служили бы конституентом (мукаввим) для Него. Поэтому Бытийно-необходимое неделимо ни по понятию (ма'на), ни по количеству (камм)79. [22] Указание: [Его бытие тождественно Его сущности] Всё, в понятие (мафхум) о самости чего не входит бытие так, как мы разъяснили выше80, таково, что бытие не служит конституентом для его сущности (махиййа)81. Невозможно также, чтобы бытие выступало конкомитантом его самости, как было разъяснено82. Это [бытие], значит, исходит от чего-то иного83. [23] Напоминание: [не тело и не связано с телом] Всё, бытие чего связано (мута'аллик) с84 чувственным телом, может стать необходимым не само по себе, а благодаря этому телу85. А всякое чувственное тело множественно и в плане количественной (каммиййа) делимости, и в плане делимости понятийной (ма'навиййа) - [например] на материю и форму86. Кроме того, у всякого чувственного тела найдётся другое тело, вместе с которым они принадлежат к единому виду - единому хотя бы по телесности87 или по какому-то ещё иному виду88. Поэтому любое чувственное тело и всё связанное89 (мута'аллик) с таковым - причинено90. [24] Указание: [у Него нет ментальных частей] Бытийно-необходимое не разделяет с какой-либо вещью её сущность (махиййа). Ибо у любой сущности, кроме Его сущности, предполагается [только] возможность бытия. Что же касается самого бытия, то оно не является ни сущностью чего-либо, ни частью сущности чего-либо (я подразумеваю вещи, у которых имеется сущность, в понятие коей не входит бытие), но привходящим (тари') к нему. Бытийно-необходимое, следовательно, не соучаствует с чем-либо из вещей в родовом или видовом понятии. Поэтому Оно не нуждается, дабы отделяться от них, в дифференции или акцидентальном признаке, но отделимо от них самостью Своей. [У Него нет определения] Значит, у Его самости нет дефиниции (хадд), так как для неё нет ни рода, ни дифференции. [25] Заблуждение и напоминание: [выступает ли «субстанция» родом по отношению к Нему] Можно подумать, будто понятие «сущее вне субстрата» (аль-мауд- жуд ля-фи мауду') охватывает Первое и другие вещи91 наподобие охвата родом, так что Оно оказывается подчинённым роду «субстанция»92. Но это ошибочно. Ведь под [понятием] «сущее вне субстрата», которое служит словно дескрипцией93 для субстанции, подразумевается не актуально сущее, чьё существование вне субстрата: когда [например] познавший, что Зайд сам по себе является субстанцией, сперва познал бы о нём, что он актуально существует и, кроме того, познал бы, каково данное бытие. Нет, это такое понятие, которое прилагается к субстанции словно как описание и в котором видовые субстанции потенциально соучаствуют наподобие их соучастия в роде, а именно - сущность (махиййа, хакыка), бытие которой не в субстрате94. Такое сказуемое прилагается к Зайду или Амру по их самости95, а не по какой-либо причине. Факт же актуального бытия Зайда, которое есть часть его актуального бытия вне субстрата, может быть обусловлен причиной. Что тогда сказать о составленном из этого [факта] и из дополнительного понятия?! Поэтому то, что можно предицировать Зайду как роду, совершенно не предицируется Бытийно-необходимому, ибо у Него нет сущности, которой сопутствовал бы данный модус (хукм), но необходимое бытие в отношение Него есть словно сущность в отношении другого. Да будет тебе также известно, что [понятие] «актуально сущее» (аль-мауджуд би-лт-фи'ль) не прилагается к известным [десяти] категориям как род, поэтому и при добавлении к нему отрицательного понятия96 оно не становится родом для чего-либо. И сущее, поскольку оно является не одним из конституентов сущности, а одним из ее конкоми-тантов, не станет благодаря нахождению не в субстрате частью конституента, не сделается конституентом. Иначе при добавлении к нему положительного понятия97 оно стало бы родом для акциденций, которые суть сущие в субстрате. [6. У Него нет противоположного или равного] [26] Напоминание98 У широкой публики (джумхур) под «противоположным» (дыдд) понимается нечто равносильное-препятствующее99. Однако всё, кроме Первого, - причинено, а причинённое не может равняться необходимому началу. Посему в этом отношении у Первого нет противоположного. [Учёная] же элита (хасса) под «противоположной» вещью подразумевает такую, которая соучаствует вместе с данной вещью в некоем субстрате, чередуясь с ней без совмещения, и которая по своей природе предельно далека от второй100. Самость же Первого не связана с чем-либо, не говоря уже о субстрате. Стало быть, у Него нет никакого противоположного. [27] Напоминание У Первого нет равного/подобия (надд)101 или противоположного (дыдд)102. Не имеет Оно ни рода, ни дифференции, поэтому у Него нет и дефиниции (хадд). На Него нельзя указать (ишара), кроме как при чисто интеллектуальном гносисе (би-сарих аль-'ирфан аль-'акли)103. [7. Оно - умопостигающее и умопостигаемое]104 [28] Указание Самость Первого умопостигаема (ма'куль аз-зат) и самостоятельна (ка'иму-ха). Будучи самосущим (каййум), Оно свободно от связей [с другими] вещами, от материи105, несовершенств и всего прочего, что присоединяет к Нему дополнительное состояние106. А как уже известно107, таковое есть и умопостигающее (акыль) по Своей самости, и умопостигаемое (ма'куль) по Своей самости108. [8. «Доказательство праведных»] [28] Напоминание Поразмысли над тем, как при установлении [бытия] (байан субут) Первого, Его единства и отрешённости от [акцидентальных] свойств (сыфат) мы не нуждались в размышлении над чем-либо, кроме самого бытия. Здесь не потребовалось рассмотрения Его созданий и деяний, хотя оно и даёт некоторое доказательство (далиль) о Нём. Но наш подход надёжней и возвышенней: если рассматривать само бытие, то бытие как таковое свидетельствует о Первом, после чего Оно свидетельствует обо всём, что следует за Ним в бытии. На оба [подхода] указывается в Божьем Писании. «Мы покажем им знамения Наши | И во Вселенной, и в них самих» [41:53] - это касательно одних людей109. И далее сказано: «Разве недостаточно, что Господь есть всему свидетель?!» - это о праведных (сыддикын)110, которые не ищут свидетельства о [Первом], но берут Его в свидетели всему111. |
Список литературы: |
|
Для цитирования: | Ибн-Сина А., Ибрагим, Т.К., Ефремова, Н.В. «Указания и напоминания» [Раздел по метафизике]. (Перевод с арабского, предисловие и комментарии Т. Ибрагима и Н. В. Ефремовой). Ориенталистика. 2018; т. 1, 2: 251-274 |