• Ориенталистика
• 2018 год
• Vol 1, № 2

• «аль-Ишарат ва-т-танбихат»
• возможное
• восточный перипатетизм
• доказательства бытия Бога
• Ибн-Сина (Авиценна)
• метафизика
• мусульманская философия
• необходимое
• существование
• сущность
• «Указания и напоминания»
• фальсафа
• "al-Isharat wa-t-tanbihat”
• essence and existence
• existence of Good
• proof of
• falsafa
• Ibn-Sina (Avicenna)
• metaphysics
• necessity
• category of
• philosophy
• Islamic
• possibility
• category of

Предисловие к переводу

1. Книга «Указания и напоминания» [1] принадлежит перу Ибн-Сины (Авиценны, лат. Avicenna; 980-1037), крупнейшего философа ислама, придавшего фальсафе её классический вид. В его творчестве аристотелизм был реформирован не только в смысле обогащения многими новы­ми собственно философскими идеями, но также - что самое главное - в аспекте его соединения с исламской доктриной.

Результатом такой реформы явился фундаментальный труд «Исцеление» (аш-Шифа') - двадцатидвухтомная энциклопедия, до сих пор самая большая по объёму философская книга, написанная одним автором. Этот труд примечателен ещё и тем, что в нём впервые было систематизировано научно-философское наследие Аристотеля. Более того, именно благодаря такой систематизации аристотелизм на латин­ском Западе снискал впоследствии столь большой успех.

Ибн-Сина составлял и относительно краткие философские «суммы», в том числе сокращённую версию означенного труда, известную как «Спасение» (ан-Наджат) [3], а также предлагаемую вниманию читателя книгу «Указания и напоминания». Являясь одним из последних сочине­ний философа, если не самым последним, данная книга служит своего рода итогом его интеллектуального поиска.

Как сказал Ибн-Сина в заключении к книге, изложенные здесь мысли ориентированы на узкий круг читателей - узкий даже в отношении философов, которые представляют образованную элиту [1, с. 395]. Об этом он пишет и в одном из своих писем, подчёркивая, что с «Указаниями и напоминаниями» подобает ознакомить только людей из самого близ­кого ему окружения, таких как его ученик Ибн-Зайля [4, с. 38].

Призывая оберегать данное сочинение от диких (хамадж) и заблуд­ших (мульхида) из числа философствующих (мутафальсифа) [1, с. 395], автор «Указаний и напоминаний» не уточняет, кого он имеет в виду. Но, скорее всего, именно о таковых речь идёт в начале «Логики восточных» (Мантык аль-машрикыййн), где упоминаются «простолюдины» (аммий- йун) среди философствующих, которые увлечены перипатетиками (маш- ша’ун), полагая, что только их Бог осенил милостью Своей и исключительно их Он наставил на верный путь. Этих аристотеликов философ упрекает в догматизме и эпигонстве, сравнивая их с представителями ханбалитской школы мусульманского богословия, известными своим буквалистско-традиционалистским ригоризмом: «глубокое рассмотре­ние они считают ересью (бид'а), а отход от распространённого [мнения] - заблуждением (далала)» [5, с. 2-3].

Таких представителей «массы» среди философов-перипатетиков он отсылает к «Исцелению», в котором изложено потребное для них и даже больше [5, с. 4]. Сам Ибн-Сина находит перипатетизм наиболее правиль­ным течением философской мысли, относясь к Аристотелю с пиететом, но вместе с тем ему чужд любой догматизм. И эта интенция ярче всего проявляется в «Указаниях и напоминаниях».

С желанием оградить свою книгу от «простолюдинов» отчасти свя­зан нарочно усложнённый её стиль, изобилующий эллиптическими выражениями. Бросается в глаза и явная (в целом не характерная для него) страсть автора, особенно в последних главах, к рифмованной прозе и другим риторическим изяществам, которые порой не поддаются адекватному переводу.

2. Авиценновское сочинение состоит из двух разделов, каждый имеет свою нумерацию глав. Первый посвящён логике (в 10 главах), вто­рой (также в 10 главах) - натурфилософии (главы 1-3) и метафизике (главы 4-10). Иногда последние три главы - «Блаженство» (аль-бахджа ва-са'ада), «Стадии гносиса» (макамат аль-'арифин) и «Таинства чудес» (асрар аль-айат) выделяют как «теософические» (или «суфийские», «гностические», «мистические»).

Главы первого раздела обозначены как нахдж (мн. ч. анхадж; словар­ное значение: путь, метод, способ), второго - как намат (мн. ч. анмат; словарное значение: манера, способ, образец). В своем комментарии к данному сочинению Фахраддин ар-Рази (ум. 1209) пишет, что первона­чальный смысл термина нахдж - это явный путь (тариквадих), а намат - разновидность ковров (бусут); первое обозначение отражает тот факт, что через логику продвигаются к прочим наукам, тогда как второе ука­зывает на разделы натурфилософии и метафизики как самоцели [6, с. 3; см. также: 7, с. 2].

В свою очередь, главы подразделены на множество небольших пун­ктов, чаще всего обозначенных как «указания» (ед. ч. ишара) или «напо­минания» (ед. ч. танбих), отсюда и название сочинения. По замечанию того же ар-Рази [6, с. 104], с которым, видимо, соглашается и коммента­тор Насыраддин ат-Тусы (ум. 1274) [8, т. 1, с. 200], из собственно содержа­ния можно заключить, что рассуждение с легко усваиваемым выводом, т. е. таким, который латентно находится в уме и для своей актуализации требует лишь своего рода напоминания (тазкир) о нём, Ибн-Сина назы­вает «напоминанием», а более сложное рассуждение - «указанием».

В близком к термину танбих смысле философ использует обозначе­ния тазкир и тазкира. Название типа «Заблуждение (вахм; мн. ч. аухам) и указание» подразумевает критику мнения, ошибочного с его точки зрения, или ответ на возможное возражение.

Помимо упомянутых употребляются также такие названия, как «разъяснение» (табсира), «объяснение» (шарх), «вывод» (тахсыл), «извлечение» (фа'ида), «дополнение» (такмиля), «прибавление» (тат- мим), «заключение» (тазниб), «извещение» (хикайа), «замечание (нукта)», «наставление» (хидайа) и «совет» (насиха).

3. Первую главу раздела по натурфилософии/физике («науке о при­роде» - 'ильм ат-таби'а)³ Ибн-Сина посвящает вопросу о «субстанциа- лизации тел» (таджаухур альаджсам) [1, с. 189-209]. Здесь критикует­ся атомистическое учение, которого придерживались некоторые антич­ные мыслители (Демокрит, Лукреций, Эпикур) и многие мусульманские богословы-мутакаллимы. Одновременно обосновывается традицион­ный для аристотелевский традиции гилеморфизм - тезис о сложении физических тел из материи (греч. ϋλη, араб. хайуля, мадда) и формы (греч. μορφή, араб. сура). Специфичным для авиценновской натурфило­софии является концепция о «деятельном разуме» (или «активном интеллекте»; аль-'акль аль-фа"аль), который управляет подлунной сферой, «миром возникновения и уничтожения» и от которого физиче­ские тела получают свои материальные, индивидуальные формы, а человеческие разумы - имматериальные, интеллигибельные (ма'ку- ля) формы/понятия, вследствие чего этот космический разум называ­ется также «дарителем форм» (вахиб ас-сувар).

В следующей главе, носящей название «Направления (джихат) и их первые и вторые тела» [1, с. 213-229], рассматриваются свойства физи­ческих тел. Вслед за Аристотелем, но с обусловленными учением о «деятельном разуме» модификациями, Ибн-Сина рассуждает о четы­рёх первоэлементах (воде, воздухе, земле и огне), из комбинации кото­рых образуются прочие тела подлунного мира - минералов, растений, животных и людей.

Вопросам психологии и ноэтики, которые философ обычно включает в натурфилософию, в «Указаниях и напоминаниях» посвящена третья глава - «Душа земная и небесная» [1, с. 233-260]. Как и Аристотель, Ибн- Сина различает растительную душу (с её тремя силами - питания, роста и размножения), животную (с двумя силами - двигательной и восприни­мающей) и человеческую, или разумную (натыка), наделяя животную душу также силами растительной души, а человеческую - силами как растительной, так и животной. И, подобно Аристотелю, воспринимающую силу он связывает с пятью органами чувств - зрением, слухом, обонянием, вкусом и осязанием. Но наряду с этими пятью «внешними чувствами» философ говорит о пяти «внутренних чувствах» (араб. хавасс батына; лат. sensus interiores): общем чувстве, представлении, воображе­нии, эстимации и памяти.

«Общее чувство» (аль-хисс аль-муштарак) аккумулирует в одно целое данные, поступающие из внешних чувств, каждое из которых спо­собно отражать лишь отдельное свойство предмета. «Представление» (аль-мусаввира, аль-хайаль) сохраняет полученные чувственные образы предметов, удерживая их и после исчезновения этих предметов из поля действия внешних чувств. «Воображение» (аль-мутахаййиля) способно сочетать имеющиеся образы, создавая ирреальные комбинации, напри­мер рогатого коня. «Эстимация» (аль-вахм) такова, что в чувственных образах она может постичь нечувственные «понятия» (ед. ма'на): к при­меру, овца постигает «вражду»⁴ в волке. «Память» (аз-закира) служит хранилищем для означенных понятий.

Заметим, что иногда у Ибн-Сины вахм фигурирует и в более общем смысле, включая воображение. Само же обозначение «эстимация», или «эстимативная сила», восходит к латинскому термину aestimatio (сужде­ние, оценка), которым в переводах авиценновских сочинений передава­лось арабское вахм.

В собственно человеческой душе философ выделяет три ступени потенции: материальный (хайуляни), умеющий (би-ль-маляка) и акту­альный (би-ль-фи'ль) разумы (ед. ч. 'акль). В «Исцелении» эти три ступе­ни сравниваются со способностью к письму (1) у младенца, (2) у отрока, начавшего пользоваться чернилами, пером и алфавитом, и (3) у искусно­го писца. На второй ступени у теоретической силы уже имеются первые интеллигибелии (к примеру, принцип непротиворечия или аксиомати­ческие положения типа «целое больше части»), на третьей она распола­гает и последующими, приобретёнными интеллигибелиями, может их созерцать, если того захочет, но актуально она этого не делает.

Когда теоретическая сила актуально созерцает таковые, осознавая и сам факт их умопостижения, то это будет «приобретённый» (мустафад) разум. Сами интеллигибелии этот разум получает при соединении с упомянутым выше управителем подлунного мира - «деятельным разу­мом» [9, с. 333-335]. Особую разновидность умеющего разума составляет «святой разум» ('акль кудси), т. е. сильная интуиция, позволяющая соеди­ниться с деятельным разумом без посредства эмпирического опыта или дискурсивного размышления [9, с. 379-381].

Эта присущая пророкам потенция в «Указаниях и напоминаниях» обозначена просто как «святая сила» (кувва кудсиййа). И здесь соотноше­ние между различными степенями разума иллюстрируется с помощью метафоры из коранического «стиха о свете»: «Бог есть свет небес и земли; | Его свет- точно/словно ниша; | В ней - светильник; | Светильник - в стекле; | Стекло - точно жемчужная звезда; | Зажигается сей от древа благословенного - | Маслины, ни восточной, ни западной; | Масло её готово воспламениться, | Хотя бы оного и не коснулся огонь; | Свет на свете!» (24:35). По Ибн-Сине, «ниша» символизирует материаль­ный разум; «стекло» - умеющий разум; «светильник» - приобретённый разум; «масличное древо» - мышление, с помощью которого приобрета­ются вторые интеллигибелии; «масло, готовое воспламениться без каса­ния огня», - святая сила; «огонь», от которого зажигается светильник, - деятельный разум [1, с. 242-243].

4. Раздел по метафизике открывается главой о причинах бытия, точ­нее о Первопричине сущих: Бытийно-необходимом само по себе (или Бытийно-Самонеобходимое; араб. ваджиб аль-вуджуд би-зати-х; сокр. ваджиб аль-вуджуд/Бытийно-необходимое или просто аль-ваджиб/ Необходимое), Боге (на языке религии). Помимо собственно доказатель­ства бытия такого Первоначала здесь обосновываются некоторые Его свойства, прежде всего единство, что обычно считается необходимым дополнением такого доказательства.

При этом «единство» (вахда) понимается в смысле отсутствия вся­кой множественности (касра): как внешней, количественной (каммиййа), так и внутренней, качественной (кайфиййа), или ментальной (ма'навий- йа). В первом случае речь идёт о нумерическом единстве, отсутствии «равного, подобного» (надд, мисль, назыр, шабих), к которому представи­тели фальсафы обычно добавляют и отсутствие «противоположного» (дыдд). Второй аспект единства выражает простоту (басата), свободу от всякой составленности. А в фальсафе такая составленность сводится к пяти типам: (1) из материи (мадда) и формы (сура); (2) из рода (джинс) и вида (науУ; (3) из сущности (махиййа) и существования (вуджуд); (4) из субстанции (джаухар) и акциденций (ед. ч. 'арад); (5) из самости (зат) и атрибутов (ед. ч. сыфа).

Следует отметить, что знаменитое аристотелевское доказательство бытия Бога заключает о Нём как о причине движения (недвижном перводвигателе), причём это доказательство изложено им в сочинении «Физика», а не в «Метафизике» [см.: 10, с. 44-49]. В своем комментарии к XII книге «Метафизики» Ибн-Сина замечает, что раз Бог выступает при­чиной бытия, то доказательство Его существования не дело физики, которая изучает природные тела в аспекте их движения и изменения, а метафизики, которая исследует бытие как бытие, его высшие, неизмен­ные причины [11, с. 23].

В разделе по метафизике из энциклопедии «Исцеление» существо­вание Бытийно-необходимого обосновывается исходя из понятия «при­чины» ('илля). Вслед за Аристотелем он различает четыре разряда причин: материальную (маддиййа), формальную (суриййа), действую­щую, или производящую (фа'илиййа); целевую, или конечную (га'иййа, тамамиййа), - к примеру, для дома таковыми служат соответственно глина, образ, строитель и кров. Бытие же Бога следует из необходимой конечности каузального/причинного ряда при любом разряде [12, с. 443-451]. Заметим, что само доказательство конечности причин­ного ряда фигурирует в аристотелевской «Метафизике» [13, с. 95-97], но здесь оно никак не связано с вопросом об установлении бытия Перводвигателя/Бога.

Иного рода обоснование бытия Бога Ибн-Сина выдвигает в «Спасении» и особенно в «Указаниях и напоминаниях». Оно исходит из введённого философом как фундаментального для метафизики тезиса о различении «сущности» и «существования». Соответственно этому тезису сущие делятся на «возможное» (мумкин), у которого сущ­ность не предполагает его существования, и на «необходимое» (вад- жиб), чьей сущности непременно сопутствует бытие. Цепь возможных вещей, бытие каждой из которых обусловлено другой, не может про­стираться до бесконечности, но должна остановиться на чем-то бытий­но-необходимом.

Данное рассуждение, в «Сумме теологии» Фомы Аквинского (1225-1274) воспроизведённое в качестве третьего из пяти «путей» доказательства существования Бога [14, с. 25], обычно обозначается как доказательство «от понятий “возможное” - “необходимое”» или «от возможного/контингентного». Вслед за замечанием Ибн-Сины⁵, в мусульманской культуре оно часто называется «доказательством праведных» (бурхан ас-сыддыкын). Имеется несколько его модифика­ций, наиболее известной из которых является версия, выдвинутая Садраддином аш-Ширази (Мулла Садра, ум. 1640) [15, с. 13-26; 16].

* * *

Перевод сделан по изданию М. Аз-Зари'и [1]⁶. В примечаниях к пере­воду широко используется комментарий ат-Тусы [7; 8]⁷, толкование которого считается наиболее адекватным.

Глава четвертая

Бытие и его причины⁸

[1. Несостоятельность сведения сущего к чувственному; нечувственное бытие Начала бытия]

[1] Напоминание: [первое обоснование несостоятельности]

Воображению⁹ (вахм)¹⁰ людей может представиться, будто сущее (мауджуд) - это чувственное (махсус), будто нельзя полагать бытие вещи, чья субстанция (джаухар)¹¹ не доступна чувству (хисс), будто не имеет доли бытия та вещь, которая не специфицируется определённым местом (айн) и положением (вад)¹² - или сама по себе, наподобие тела, или по причине того, в чём она пребывает, как в случае с модусами (аху- аль) тела. Но если ты всмотришься в сами чувственные [предметы], ты поймёшь несостоятельность такого утверждения.

Ведь и ты, и всякий заслуживающий обращения к себе знаете, что эти чувственные [предметы] могут называться одним именем не чисто омонимически, а в силу обладания единым понятием (ма'на). Вы же не сомне­ваетесь, например, что наименование «человек» прилагается к Зайду и Амру¹³ согласно одному и тому же сущему [вне ума] понятию. И это сущее понятие может быть или чувственно постижимым, или нет. Если оно недоступно чувствам, то таким рассмотрением из чувственного выводится [наличие] чего-то нечувственного, что ещё более странно¹⁴. А если это понятие является чувственно воспринимаемым, то оно непре­менно обладает определённым положением, местом, величиной и каче­ством, иначе оно недоступно ни чувствам, ни воображению, поскольку всякое чувственное или воображаемое обязательно специфицируется чем-то из этих модусов. Но коли данное понятие оказывается таковым, то оно уже неприменимо к тому, что не обладает данным модусом, а значит, не прилагается ко многим [людям], различающимся по этому модусу¹⁵.

Стало быть, «человек» как единая сущность (вахид аль-хакыка), «чело­век», взятый в аспекте своей подлинной (аслиййа) сущности, по которой не различается множество [людей]¹⁶, не есть нечто чувственное, а чисто умопостигаемое¹⁷. И так обстоит дело со всякой универсалией (кулли)¹⁸.

[2] Заблуждение и напоминание: [ответ на одно возражение]

Кто-то может сказать: человек, например, потому есть человек, что у него имеются органы - рука, глаз, бровь и тому подобное; но в этом аспекте он - чувственное¹⁹.

Внимание такового мы обращаем на следующее: по отношению к каждому универсальному из упомянутых или не упомянутых тобой орга­нов дело обстоит точно так же, как по отношению к самому человеку²⁰.

[3] Напоминание: [второе обоснование несостоятельности]

Если бы всякое сущее подпадало под чувство или воображение (вахм), то само чувство или воображение подпадало бы под чувство или воображение. Да и разум, который есть подлинный судья, подпадал бы под воображение²¹.

Кроме этих принципов, [мы находим, что] ни любовь, ни стыд, ни боязнь, ни гнев, ни хитрость, ни трусость не подпадают под чувство и воображение, [хотя] они и принадлежат к связям чувственных вещей²². Что тогда сказать о сущих, самости которых возвышаются над ступенью чувственных [вещей] и их связей?!

[4] Заключение: [Первоначало тем более должно быть нечувственным]

Всякое сущее (хакк)²³ таково, что со стороны своей самостной сущно­сти (хакыка затиййа)²⁴, делающей его [таким] сущим, оно есть [нечто] общее (муттафик)²⁵, которое едино (вахид) и на которое невозможно указать [как на «вот это»]²⁶. Каким тогда должно быть То, от Коего всякое сущее (хакк) получает свое бытие (вуджуд)!

[2. Четыре причины]

[5] Напоминание: [причины сущности и причины бытия]

Вещь (шай^г) бывает причинённой (ма'люль) либо в аспекте своей сущности (махиййа, хакыка), либо в своём бытии (вуджуд). Ты можешь представить себе это на примере треугольника²⁷: его сущность (хакыка) связана с плоскостью и с образующей его стороны линией, которые оба конституируют²⁸ его как треугольник, как имеющий сущность треуголь- ности, словно служа для него материальной (маддиййа) и формальной (суриййа) причинами ('илля)²⁹.

Что же касается его бытия, то оно может зависеть от другой причи­ны, нежели той, что конституирует его треугольность и служит частью его определения (хадд)³⁰. Такова производящая/действующая (фа'и- лиййа) или конечная/целевая (га'иййа) причина, которая [фактически] выступает действующей причиной для причинности³¹, производящей причины³².

[6] Напоминание: [различие между сущностью и существованием]

Знай, что ты сможешь постичь понятие (ма'на) треугольника, но останешься в сомнении, описывается ли он бытием (вуджуд) в качестве одного из конкретно сущих (фи аль-а'йан)³³ или нет, - он уже представим тобой [как состоящий] из линии и плоскости, вместе с тем он ещё не представляется тебе как сущее среди конкретно сущих³⁴.

[7] Указание: [о производителе и цели как причинах бытия]

Если причина являет к бытию (муджида) нечто, имеющее конститу­ирующие сущность причины³⁵, то такова служит причиной для некото­рых из таких причин (например, для формы) или для всех них в плане бытия, а также причиной соединения их³⁶.

А целевая причина, т. е. та, ради которой [существует] вещь, служит по своей сущности (махиййа) и понятию (ма'на) причиной для причин­ности действующей причины, будучи вместе с тем причинённой ею в плане своего бытия, ибо действующая причина представляет собой определённую причину бытия причины целевой (если последняя при­надлежит к числу целей, которые возникают актуально), но не причину её причинности или понятия³⁷.

[8] Указание: [Первопричина служит действующей причиной всякого сущего]

Если есть первая причина ('илля уля), то она выступает причиной и для всякого бытия, и для причины сущности (хакыка) всякого бытия в [мире] бытия³⁸.

[3. Доказательство существования бытийно-необходимого]

[9]  Напоминание: [необходимое, возможное и невозможное]

Всякое сущее (мауджуд), взятое само по себе, вне связи с чем-либо другим, или таково, что ему самому по себе обязательно (йаджиб) быть, или нет. Если обязательно, то это есть сущее (аль-хакк)³⁹ само по себе, бытийно-необходимое (ваджиб аль-вуджуд) благодаря самому себе, самосущее (аль-каййум)⁴⁰.

А если необязательно, то нельзя сказать, что это сущее само по себе невозможно (мумтани'), раз оно предполагалось сущим.

Да, если к рассмотрению такого сущего самого по себе присоединить такое условие, как отсутствие его причины, то оно становится невозмож­ным. С присоединением же условия о наличии его причины оно стано­вится необходимым. Но коли не присовокупить ни условие о наличии причины, ни об её отсутствии, то ему самому по себе останется третье состояние - возможность (имкан), т. е. взятое само по себе таковое будет чем-то, которое и ни необходимо, и ни невозможно.

Значит, всякое сущее есть либо бытийно-необходимое само по себе⁴¹ (ваджиб аль-вуджуд би-зати-х), либо бытийно-возможное само по себе (мумкин аль-вуджуд би-зати-х).

[10] Указание: [возможное существует только благодаря иной причине]

Вещь, которая сама по себе возможна, не становится сущей благода­ря своей самости, ибо по своей самости, поскольку она возможна, эта вещь такова, что её бытие не предпочтительней её небытия. И если одно из этих двух состояний становится предпочтительней, то сие происхо­дит в силу наличия или отсутствия чего-то другого.

Значит, бытие всякого бытийно-возможного обусловлено другим.

[11] Напоминание⁴²: [среди сущих есть самонеобходимое]⁴³

Цепь таких бытийно-возможных не может образовывать бесконеч­ную регрессию, в которой каждый член сам по себе является только возможным⁴⁴. Ибо совокупность этих членов следует им, поэтому и она должна быть не необходимой, становясь необходимой через иное.

Разъясним это подробней.

[12] Объяснение⁴⁵: [совокупность причинённых требует внешней при­чины]

Всякая совокупность (джумля), каждая единица (вахид) которой причинена, нуждается в причине, находящейся вне этих членов.

В самом деле, таковая или (1) никак не нуждается в причине, а зна­чит, совокупность необходима, а не возможна, - но как этому быть, если она будет необходимой именно благодаря своим членам?

Или (2.1) совокупность нуждается в причине, каковой служат все её (би-асриха) единицы. Тогда она оказывается причинённой для самой себя⁴⁶, ибо та «совокупность» (джумля)⁴⁷ и «все» (кулль) суть одно и то же⁴⁸. Если брать «все» (кулль) в смысле «каждое» (кулль вахид), то оно не есть то, бла­годаря чему совокупность обретёт необходимость⁴⁹.

Или (2.2) совокупность нуждается в причине, которая есть некото­рая часть её единиц. Но ведь часть единиц не более заслуживает такого статуса, нежели другая, раз каждая из единиц совокупности причинена.

Или (2.3) совокупность нуждается во внешней причине, лежащей вне всех её единиц [что и требуется доказать].

[13] Указание: [внешняя причина выступает причиной каждого из чле­нов совокупности]

Причина всякой совокупности, отличная от любых её единиц, снача­ла выступает причиной для [каждой из] единиц, и лишь потом причиной для самой совокупности.

Иначе либо [все] единицы не нуждались бы в этой причине, тогда не нуждалась бы в ней и образующаяся из таких единиц совокупность.

Либо некая вещь может оказаться причиной некоторых единиц помимо других. Но таковую нельзя назвать причиной для совокупностей в целом.

[14] Указание: [если совокупность содержит непричинённый член, то он - крайний]

Всякая совокупность, которая сложена из упорядоченных друг за другом причин и причинённых и в которой оказывается непричинённая причина, такова, что эта причина непременно является крайним [чле- ном]⁵⁰. Будь она срединной, то была бы причинённой⁵¹.

[15] Указание⁵²: [вывод о завершении всякой цепи возможных чем-то необходимым]

Из сказанного явствует, что всякая - конечная или бесконечная - цепь, сложенная из причин и причинённых, такова, что если в ней имеется только причинённое, то она нуждается во внешней по отношению к ней причине, каковая, однако, связана с ней как крайняя⁵³. Выяснилось также, что если в этой цепи оказывается нечто непричинённое, то оно служит крайним.

Следовательно, всякая цепь заканчивается бытийно-необходимым самым по себе.

[4) Его нумерическое единство]

[16] Указание⁵⁴: [первая посылка доказательства нумерического един­ства]

Если есть вещи, которые различаются между собой как конкретные особи (би-а'йани-ха)⁵⁵, но сходятся в чём-то конституирующем (мукаввим) их⁵⁶, то: или (1) это общее нечто выступает одним из конкомитантов⁵⁷ (ед. ч. лязим) того, в чём они различаются, и у различающихся оказыва­ется один конкомитант. Такое положение не является неприемлемым⁵⁸.

Или (2) то, в чём они различаются, служит конкомитантом того, в чём они сходятся; тогда у одного и того же сущего будут различные, противолежащие (мутакабиль) друг другу конкомитанты. Но таковое неприемлемо⁵⁹.

Или (3) то, в чём они сходятся, представляет собой акциденцию, привходящую к тому, в чём они различаются. И таковое не является неприемлемым⁶⁰.

Или (4) то, в чём они различаются, служит акциденцией для того, в чём они сходятся. Это также не является неприемлемым⁶¹.

[17] Указание: [вторая посылка]

Допустимо, чтобы сущность (махиййа) вещи служила причиной одного из атрибутов (сыфа) этой вещи⁶² и чтобы один из её атрибутов служил причиной для другого ее атрибута - например, дифференция в отношении к собственному⁶³.

Но нельзя, чтобы такой атрибут вещи, как её бытие, был причинён­ным для сущности, которая [ещё] не существует, или для другого [ещё не сущего] атрибута. Ибо причина предшествует [причинённому] по бытию, а самому бытию ничего не предшествует⁶⁴.

[18] Указание: [собственно доказательство]

Что касается конкретного (мута'аййин)⁶⁵ бытийно-необходимого, то или (1) эта его конкретизация (та'аййун) обусловлена [только] тем, что оно бытийно-необходимо, - тогда нет иного бытийно-необходимого. Или (2) его конкретизация обусловлена не этим, а другим фактором, - тогда оно причинено.

(2.1) Было бы [понятие] «бытийно-необходимое» конкомитантом его [причинённой иным] конкретизации, [его необходимое] бытие слу­жило бы конкомитантом для иной сущности⁶⁶ или атрибутом [для этой сущности], что нелепо⁶⁷.

(2.2) Было бы таковое⁶⁸ акциденцией [для конкретизации], тем более ему подобало бы быть обусловленным какой-то причиной⁶⁹.

(2.3) А если его⁷⁰ конкретизация является акциденцией для таково­го, то это [имеет место] по какой-то причине⁷¹.

И [таковое абсурдно ещё потому, что] данная конкретизация привхо­дит к бытийно-необходимому не как к некоей общей ('амм) вещи, но частной (хасс). Значит, будучи вещью, которая сама по себе не есть ни общая, ни частная, оно специфицировалось бы той самой конкретизацией или же сначала была бы другая конкретизация, благодаря которой оно специфицировалось, после чего в него пришла данная конкретизация. В первом случае, т. е. если бы та [конкретизация] и эта конкретизация составляли единую сущность, то данная причина была бы причиной спецификации (хусусыййа) того, что по своей самости должно существо­вать; а это нелепо. А [во втором случае, т. е.] если бы конкретизация привходила после какой-то прежней конкретизации⁷², то [это также абсурдно, ибо] в отношении такой предшествующей конкретизации применимо то же рассуждение, что и касательно последующей.

[2.4] Оставшаяся альтернатива⁷³ также несостоятельна⁷⁴.

[19] Извлечение: [если конкретизация служит конкомитантом вида, то он представлен одним индивидом]⁷⁵

Понятно поэтому, что вещи, у которых единое видовое определение (хадд нау'и), различаются⁷⁶ по иным причинам (ед. ч. 'илля). И если у кого-либо из них не окажется той потенции (кувва), которая способна принимать воздействие причин, т. е. нет материи (мадда), то такая вещь конкретизируется только в том случае, когда природа её вида такова, что ему подобает наличествовать лишь в качестве одной-единственной особи/индивида (шахс), ибо в случае предицирования природы вида многим [вещам] конкретизация каждой из них должна быть обусловле­на определённой причиной. Иначе не будет, [например], двух чернот как таковых или двух белизн как таковых, поскольку нет различия между ними со стороны субстрата (мауду')⁷⁷ и ему подобного.

[20] Заключение: [бытийно-необходимое может быть только одним]

Из сказанного вытекает, что Бытийно-необходимое едино в аспекте конкретизации Его самости, что [понятие] «бытийно-необходимое» совершенно не сказывается о многом.

[5. Его понятийное единство]

[21] Указание: [Оно - не составное]

Если бы самость Бытийно-необходимого складывалась из двух или многих вещей, то Оно было бы необходимым благодаря им, и одна из таковых или все они предшествовали (кабль) бы Ему⁷⁸ и служили бы конституентом (мукаввим) для Него.

Поэтому Бытийно-необходимое неделимо ни по понятию (ма'на), ни по количеству (камм)⁷⁹.

[22] Указание: [Его бытие тождественно Его сущности]

Всё, в понятие (мафхум) о самости чего не входит бытие так, как мы разъяснили выше⁸⁰, таково, что бытие не служит конституентом для его сущности (махиййа)⁸¹. Невозможно также, чтобы бытие выступало конкомитантом его самости, как было разъяснено⁸².

Это [бытие], значит, исходит от чего-то иного⁸³.

[23] Напоминание: [не тело и не связано с телом]

Всё, бытие чего связано (мута'аллик) с⁸⁴ чувственным телом, может стать необходимым не само по себе, а благодаря этому телу⁸⁵.

А всякое чувственное тело множественно и в плане количественной (каммиййа) делимости, и в плане делимости понятийной (ма'навиййа) - [например] на материю и форму⁸⁶.

Кроме того, у всякого чувственного тела найдётся другое тело, вме­сте с которым они принадлежат к единому виду - единому хотя бы по телесности⁸⁷ или по какому-то ещё иному виду⁸⁸.

Поэтому любое чувственное тело и всё связанное⁸⁹ (мута'аллик) с таковым - причинено⁹⁰.

[24] Указание: [у Него нет ментальных частей]

Бытийно-необходимое не разделяет с какой-либо вещью её сущ­ность (махиййа). Ибо у любой сущности, кроме Его сущности, предпола­гается [только] возможность бытия. Что же касается самого бытия, то оно не является ни сущностью чего-либо, ни частью сущности чего-либо (я подразумеваю вещи, у которых имеется сущность, в понятие коей не входит бытие), но привходящим (тари') к нему.

Бытийно-необходимое, следовательно, не соучаствует с чем-либо из вещей в родовом или видовом понятии. Поэтому Оно не нуждается, дабы отделяться от них, в дифференции или акцидентальном признаке, но отделимо от них самостью Своей.

[У Него нет определения]

Значит, у Его самости нет дефиниции (хадд), так как для неё нет ни рода, ни дифференции.

[25] Заблуждение и напоминание: [выступает ли «субстанция» родом по отношению к Нему]

Можно подумать, будто понятие «сущее вне субстрата» (аль-мауд- жуд ля-фи мауду') охватывает Первое и другие вещи⁹¹ наподобие охвата родом, так что Оно оказывается подчинённым роду «субстанция»⁹².

Но это ошибочно. Ведь под [понятием] «сущее вне субстрата», которое служит словно дескрипцией⁹³ для субстанции, подразумевается не актуаль­но сущее, чьё существование вне субстрата: когда [например] познавший, что Зайд сам по себе является субстанцией, сперва познал бы о нём, что он актуально существует и, кроме того, познал бы, каково данное бытие. Нет, это такое понятие, которое прилагается к субстанции словно как описание и в котором видовые субстанции потенциально соучаствуют наподобие их соучастия в роде, а именно - сущность (махиййа, хакыка), бытие которой не в субстрате⁹⁴. Такое сказуемое прилагается к Зайду или Амру по их самости⁹⁵, а не по какой-либо причине. Факт же актуального бытия Зайда, которое есть часть его актуального бытия вне субстрата, может быть обусловлен причиной. Что тогда сказать о составленном из этого [факта] и из дополни­тельного понятия?! Поэтому то, что можно предицировать Зайду как роду, совершенно не предицируется Бытийно-необходимому, ибо у Него нет сущ­ности, которой сопутствовал бы данный модус (хукм), но необходимое бытие в отношение Него есть словно сущность в отношении другого.

Да будет тебе также известно, что [понятие] «актуально сущее» (аль-мауджуд би-лт-фи'ль) не прилагается к известным [десяти] катего­риям как род, поэтому и при добавлении к нему отрицательного поня­тия⁹⁶ оно не становится родом для чего-либо. И сущее, поскольку оно является не одним из конституентов сущности, а одним из ее конкоми-тантов, не станет благодаря нахождению не в субстрате частью конституента, не сделается конституентом. Иначе при добавлении к нему поло­жительного понятия⁹⁷ оно стало бы родом для акциденций, которые суть сущие в субстрате.

[6. У Него нет противоположного или равного]

[26] Напоминание⁹⁸

У широкой публики (джумхур) под «противоположным» (дыдд) понимается нечто равносильное-препятствующее⁹⁹. Однако всё, кроме

Первого, - причинено, а причинённое не может равняться необходимому началу. Посему в этом отношении у Первого нет противоположного.

[Учёная] же элита (хасса) под «противоположной» вещью подразуме­вает такую, которая соучаствует вместе с данной вещью в некоем суб­страте, чередуясь с ней без совмещения, и которая по своей природе предельно далека от второй¹⁰⁰. Самость же Первого не связана с чем-ли­бо, не говоря уже о субстрате. Стало быть, у Него нет никакого противо­положного.

[27] Напоминание

У Первого нет равного/подобия (надд)¹⁰¹ или противоположного (дыдд)¹⁰².

Не имеет Оно ни рода, ни дифференции, поэтому у Него нет и дефи­ниции (хадд).

На Него нельзя указать (ишара), кроме как при чисто интеллектуаль­ном гносисе (би-сарих аль-'ирфан аль-'акли)¹⁰³.

[7. Оно - умопостигающее и умопостигаемое]¹⁰⁴

[28] Указание

Самость Первого умопостигаема (ма'куль аз-зат) и самостоятельна (ка'иму-ха). Будучи самосущим (каййум), Оно свободно от связей [с дру­гими] вещами, от материи¹⁰⁵, несовершенств и всего прочего, что присо­единяет к Нему дополнительное состояние¹⁰⁶. А как уже известно¹⁰⁷, таковое есть и умопостигающее (акыль) по Своей самости, и умопости­гаемое (ма'куль) по Своей самости¹⁰⁸.

[8. «Доказательство праведных»]

[28] Напоминание

Поразмысли над тем, как при установлении [бытия] (байан субут) Первого, Его единства и отрешённости от [акцидентальных] свойств (сыфат) мы не нуждались в размышлении над чем-либо, кроме самого бытия. Здесь не потребовалось рассмотрения Его созданий и деяний, хотя оно и даёт некоторое доказательство (далиль) о Нём. Но наш подход надёжней и возвышенней: если рассматривать само бытие, то бытие как таковое свидетельствует о Первом, после чего Оно свидетельствует обо всём, что следует за Ним в бытии.

На оба [подхода] указывается в Божьем Писании. «Мы покажем им знамения Наши | И во Вселенной, и в них самих» [41:53] - это касательно одних людей¹⁰⁹. И далее сказано: «Разве недостаточно, что Господь есть всему свидетель?!» - это о праведных (сыддикын)¹¹⁰, которые не ищут свидетельства о [Первом], но берут Его в свидетели всему¹¹¹.

1.  Ibn-Sina. Al-Ishārāt wa-t-tanbīhāt. Qom:Bustān-i kitāb; 2002. (In Arabic)
2.  Sagadeev A. V. Ibn-Sina. 2nd ed. Moscow: Mysl; 1985. (In Russ.)
3.  Ibn-Sina. An-Naja:t. Tehran: Daneshga:h-e Tehra:n; 1978. (In Arabic)
4.  Ibn-Sina. Al-Mubāhathāt. Qom: Bydār; 1992. 400 с. (In Arabic)
5.  Ibn-Sina. Mantiq al-mashriqiyīn. Cairo: Al-Maktaba as-salafīyya; 1910. (In Arabic)
6.  Ar-Rāzī, Fakhraddīn. Sharh al-Ishārāt wa-t-tanbīhāt; 2005;1–2. (In Arabic)
7.  At-Tūsī, Nasīraddīn. Sharh al-Ishārāt wa-t-tanbīhāt. Qom: Bustān-i kitāb; 2007. (In Arabic)
8.  [At-Tūsī, Nasīraddīn]. Al-Ishārāt wa-t-tanbīhāt li-Abi-‘Alī ibn Sīna ma‘a sharh Nasīraddīn at-Tūsī. Cairo: Dār al-ma‘ārif; 1983–1994;1–4. (In Arabic)
9.  Ibn-Sina. The Healing (excerpts). In: Ibrahim T. K., Efremova N. V. (eds) Islamic philosophy (falsafa): An Anthology. Kazan: Council of the Russian Islamic Clerics; 2009:309–456. (In Russ.)
10.  Ibrahim T., Efremova N. V. Islamic religious philosophy (falsafa). Kazan: Kazan University; 2014. (In Russ.)
11.  Ibn-Sina. Sharh harf al-lām. In: ‘A. Badawī: (ed.) Aristū ‘inda al-‘arab. Al Kuwait: Wikālat al-matbū‘āt; 1978:22–33. (In Arabic)
12.  Ibn-Sina. The Healing (ash-Shifa’). A chapter from the book “Theology” regarding the Existence of God and His Attributes. In: Piotrovskii M. B., Alikberov A. K. (ed.) Ars Islamica: A Festschrift for Stanislav Prozorov. Moscow: Nauka, Vostochnaya literatura; 2016:438–481. (In Russ.)
13.  Aristotle. Metaphysics. In: Aristotle. Collected works in 4 volumes. Moscow: Nauka; 1976;1:63–367. (In Russ.)
14.  Foma Akvinskii. Summa theologiae. Kiev: Nika-Tsentr, Elga; Moscow: ElkorMK; 2002;1. (In Russ.)
15.  As-Shirāzī, Sadraddīn. Al-Hikma al-muta‘āliya fī al-asfar al-‘aqlīya al-arba‘a. Beirut: Dār ihyā’ at-turāth al-‘arabī; 1990;6. (In Arabic)
16.  Al-lawātī M. R. Burhān as-siddiqīn. Beirut-Casablanca: Al-Markaz ath-thaqāfī al- ‘arabī; 2001. (In Arabic)
17.  Ibn-Sina. Al-Ishārāt wa-t-tanbīhāt. In: Ibn-Sina. Remarks and Admonitions. Moscow: Nauka; 1980:230–382. (In Russ.)
18.  Ibn-Sina. Ash-Shifā’: al-Madkhal. Cairo: Wizārat al-ma‘ārif al-‘umūmīyya; 1952. (In Arabic)
19.  Ibn-Sina. Ash-Shifā’: al-Ilāhiyyāt. Cairo: Wizārat ath-thaqāfa wa-l-irshād al-qawmī; 1960. (In Arabic)