• Ориенталистика
• 2021 год
• Том 4, № 2

В статье рассказывается о паломничестве в Мекку двух выдающихся деятелей - малайского писателя, издателя и педагога Абдуллаха Мунши (1796/7-1854) и татарского богослова и просветителя Шихабуддина Марджани (1818-1889). Их путевые записки о хадже, датируемые 1854 и 1880 гг. соответственно, позволяют выявить как черты общности их воззрений и интересов, так и несходство культурного и конфессионального контекста, в рамках которого они жили и работали. Для мусульман островной Юго-Восточной Азии равной проблемой было как постижение тонкостей арабского языка, понимание смыслов Корана - так и владение малайским литературным языком. Отсутствовали школы, где бы преподавались оба эти предмета, где религиозная проповедь шла бы рука об руку с изучением светских дисциплин и достижений современной науки, подобно тому, как это практиковалось в так называемых «новометодных» медресе Российской империи конца XIX - начала XX в., провозвестником которых выступал Марджани. Вплоть до настоящего времени в малайском мире ситуация не изменилась: «либеральному» исламу противопоставлен «буквальный», с присущим ему ригоризмом ближневосточного образца.

• малайская литература
• паломничество в Мекку
• травелог
• Шихабуддин Марджани
• Абдуллах Мунши
• просветительство
• мусульманское образование

В случае возникновения разночтений в тексте или расхождений в форматировании между pdf-версией статьи и её html-версией приоритет отдаётся pdf-версии.

In case of any discrepancies in a text or the differences in its layout between the pdf-version of an article and its html-version the priority is given to the pdf-version.

Введение. Два паломника и их путевые дневники

Сфера научных интересов автора этой статьи охватывает по преимуществу крайний юго-восток мусульманского мира: регион Малайского архипелага. В последние годы в центре моего внимания оказались сочинения малайского писателя Абдуллаха бин Абдулкадира Мунши (1796/7–1854), традиционно именуемого «отцом малайской литературы Нового времени». Это его мемуары «История Абдуллаха» [1], а также незавершенные записки о паломничестве автора в Мекку, опубликованные после его внезапной кончины, постигшей писателя во время хаджа, и впоследствии неоднократно переиздававшиеся [2][3][4]. Литературные достоинства его посмертного сочинения и их документальная ценность вызвали интерес европейских малаистов, выполнивших переводы памятника на голландский, английский и французский языки [5][6][7]. В 2016 г. мною был опубликован его русский перевод [8].

Именно эти записки, думаю, позволяют понять особенности личности Абдуллаха как мусульманина. Потомок выходцев из Йемена, в чьих жилах текла также тамильская и малайская кровь, будущий писатель обучался в коранической школе, затем совершенствовал свои знания под руководством прибывших в Малакку арабских наставников: йеменского знатока Корана муаллима Мухйиддина и богослова саййида Шейха бин Алви. Арабский язык, наряду с малайским и тамильским, был для Абдуллаха родным. Его знакомство с письменной традицией отнюдь не ограничивалось текстами религиозного характера. Писатель в совершенстве владел приемами классического малайского нарратива, что ярко проявилось как в его мемуарах, так и в его посмертном травелоге.

Многолетнее сотрудничество Абдуллаха в качестве переводчика, редактора и типографа с британскими миссионерами, проповедниками христианства на Востоке, смущало соотечественников-единоверцев, давших ему за это пренебрежительное прозвище Абдуллах-пастор. На самом же деле писатель оставался верным исламу всю свою жизнь, а на пороге шестидесятилетия принял решение совершить хадж в Мекку. Предвидя опасности дальнего пути, накануне отплытия в январе 1854 г. Абдуллах составил завещание [9]. По пути в Мекку ему пришлось преодолеть немало трудностей, а по прибытии к цели своего путешествия писатель тяжело заболел и умер. Местом его последнего упокоения стало, по всей вероятности, одно из мекканских кладбищ.

Путевые записки Абдуллаха были доставлены его родным, а позднее переданы для публикации издателю альманаха Cermin Mata – протестантскому миссионеру, преподобному Бенджамину Кисберри (1811–1875) [10]. Спустя четыре года «Рассказ о плавании Абдуллаха из Сингапура в Мекку» появился на страницах альманаха [2]. В результате редакторской правки из текста был изъят целый ряд фрагментов – упоминания имени Аллаха, мусульманских ритуалов и молитв, а также рисунки автора. Впрочем, все купюры, за исключением иллюстраций, были восстановлены в позднейших изданиях памятника.

Яркий и подробный рассказ о паломничестве малайского писателя в Мекку сам по себе представляет значительный интерес – не только как документ, но и как литературное сочинение.

Однако автору этих строк удалось ознакомиться с еще одной историей хаджа, также состоявшегося во второй половине XIX в. Это паломнический дневник виднейшего татарского ученого, религиозного философа и просветителя Шихабуддина Марджани (1818–1889)¹. Как и Абдуллах, в путешествие он отправился на склоне лет и накануне отъезда также составил завещание [9]. Несмотря на относительную краткость записок Марджани, в его путевом дневнике отмечены все наиболее важные для автора события.

Сравнение двух этих памятников позволило выявить черты общности и различия как самих их авторов, так и существовавшей полтора века назад практики паломничества в Мекку – из России и из Сингапура. Для удобства сопоставления эти данные представлены в виде таблицы. Далее они будут откомментированы более подробно.

Абдуллах и Марджани о вызовах нового времени

Сравнивая записки обоих авторов, обнаруживаешь существенную разницу в их статусе. Марджани – известное лицо в среде российских мусульман, он отправляется в дорогу, сопровождаемый двумя спутниками (Фаизалахом и Зайналлахом, поначалу в тексте не поименованными). Целью его путешествия был не только хадж как таковой: известный в исламских кругах паломник выполнял и своего рода дипломатическую задачу. Его встречи с высшим чиновничеством и мусульманскими авторитетами Османской империи проходили на равных и, судя по запискам, призваны были информировать собеседников Марджани о развитии мусульманского богословия и образования в современной ему России. Во время одной из стамбульских встреч Марджани поведал своим новым знакомым о системе обучения в мусульманских школах на его родине, об уровне знаний шакирдов. При этом он посетовал на недостаточную распространенность прикладных наук и добавил, что те, которые все же предусмотрены программой, преподаются без всякой системы и связи с практикой.

Как известно, Марджани отнюдь не противопоставлял ислам современной науке. Человек энциклопедических знаний и интересов, он был предтечей джадидизма – обновленческого течения в исламе, идеологом которого выступил крымско-татарский просветитель Исмаил Гаспринский (1851–1914). Неудивительно, что своими соображениями, касающимися, в частности, вопросов образования, Марджани стремился поделиться с кругом своих стамбульских коллег.

В отличие от Марджани, Абдуллаху во время его странствия не довелось встретить людей, сколько-нибудь близких ему по роду занятий и интересам, с кем он, в частности, мог бы поделиться сходными мыслями о значении европейского образования для молодого поколения. Впрочем, об этом Абдуллах писал еще за сорок лет до Марджани и за десять с лишним лет до своего хаджа:

Неужели нынешним детям изучение наук и ремесел, которые их предкам были незнакомы, пойдет во вред? Полагаю, что, если прадеды наши были мудры, учены и добродетельны, их правнукам негоже быть тупицами, неучами и лиходеями. […] Однако, судя по всему, люди довольны нынешним положением вещей, не тянутся к знанию и не стремятся постичь науки и освоить новые ремесла. Уподоблю их лягушке, укрывшейся под скорлупой кокосового ореха и полагающей, что над ней небосвод. Сколь же неразумны они: […] видя воочию великие достижения современной науки и сотворенные человеком чудесные вещи, удивляющие, восхищающие и радующие всех, сами они не готовы двинуться с места [1, c. 352].

Путь в Мекку. Возвращение Марджани на родину

Путешествие Марджани было достаточно комфортабельным: он и его спутники от Казани до Нижнего Новгорода ехали пароходом, затем пересели на поезд до Одессы, а оттуда – снова пароходом – добрались до Стамбула. Проведя в столице Османской империи две недели, Марджани отплыл в Измир и Александрию, посетил Каир, затем по железной дороге двинулся в Суэц и там сел на пароход до Янбу, куда обычно прибывали мусульманские паломники, едущие с севера.

Абдуллах по своему статусу был человеком куда более скромным и не столь известным. Судя по запискам, в хадж он отправился без какого-либо сопровождения. Редкие «мы», встречающиеся в тексте записок, относятся, как правило, к его случайным спутникам по плаванию – менее благоустроенному и безопасному, чем плавание Марджани. Пересадка с корабля, пришедшего из Сингапура, на корабль, следующий в Джидду, состоялась в Алфиахе (совр. Аллеппи, ю.-з. полуострова Индостан), с остановкой в Каликуте⁴, где судно должно было взять на борт еще одну партию паломников. Нравы и обычаи индийцев (отнюдь не только мусульман) существенно отличались от привычного для Абдуллаха образа жизни жителей Сингапура и Малакки и заслужили весьма критическую оценку путешественника. Автор записок не мог не быть шокирован, оказавшись в краю, где нищенство является массовым, морской берег служит отхожим местом, и где женщины, не ведая стыда, ходят обнаженными по пояс.

Драматичны были и обстоятельства плавания писателя от Индии к Аравии. На переполненном корабле обнаружились больные оспой, к тому же жестокая буря позволила судну лишь со второй попытки пройти Баб-эль-Мандебский пролив и оказаться в Красном море. По пути к конечному пункту путешествия, Джидде, были сделаны остановки в Мохе и Ходейде. Абдуллах живо интересовался обычаями незнакомого для него края и описал некоторые подробности быта местных жителей, а также не преминул посетить и местные мечети. В отличие от Марджани, весьма довольного всем увиденным на пути из Стамбула до Янбу, Абдуллах был неприятно удивлен упадком прежде процветавших городов юго-западных областей Аравийского полуострова:

В прежние времена город Моха славился среди прочих городов здешнего края, он процветал, и жизнь в нем кипела, много было здесь и купцов, и людей богатых. […]. Десятки судов стояли в порту, сотни отправлялись в плавание. От множества пешеходов на улицах было не протолкнуться, царило всеобщее оживление, но волею Аллаха город этот был обречен на гибель. С гор спустились бедуины, числом в пятнадцать или шестнадцать тысяч, и начались разбои и грабежи. Турки оказали вооруженное сопротивление, и перестреляли несколько тысяч человек. Бедуины же, собрав тела погибших товарищей, сложили из них лестницу, чтобы перебраться через городскую стену. Турки отстреливались из ружей, у иных выстрелами сносило головы, но лестница оставалась на месте. Проникнув в город, бедуины крушили все вокруг, турки были перебиты, но кое-кому удалось спастись бегством. Моха была захвачена и разорена, дома разрушены, а все богатства и имущество разграблены.

Обнищавшие жители города разбрелись – кто в Аден, кто в Ходейду, кто в Забид, в Байт Факих, в Тарим и прочие города. Безмолвие воцарилось в Мохе. Брошенные дома, где давно уже никто не жил, разрушались и гибли. Такова история о погибели этого города [8, c. 16–17].

Своего рода кульминацией рассказа о превратностях плавания Абдуллаха является эпизод прибытия его судна в Джидду, откуда путь паломника пролегал уже по суше. Первая встреча Абдуллаха с представителем турецкой администрации не требует комментариев:

Тем временем с берега приплыла лодка, а в ней турок, ведавший морскими делами, и с ним солдат в полной воинской униформе. Он поднялся на борт и уселся рядом с капитаном, беседуя и наблюдая, как я рисую. Потом он подошел посмотреть и спросил: «А это что за человек?» Капитан все рассказал ему про меня, и тот заметил: «Если паша узнает, что он умеет рисовать карты – непременно заберет его к себе». Капитан сказал: «Он прибыл сюда, чтобы совершить хадж» [8, c. 19].

Наконец всем прибывшим в Джидду удалось с грехом пополам добраться до таможни:

Там оказалось полным-полно соглядатаев и охраны, были там и двое турок с писарями и вооруженными солдатами. Казалось, словно на дворе война: грузы были навалены кучами, каждый искал свое, потому что вещи лежали кое-как, вперемешку. Одни были повреждены, другие пропали, третьи попали в чужие руки. Аллах ведает, как трудно всем пришлось, люди копошились, словно муравьи: только отвернешься – а вещь исчезла. Вокруг толпились сотни кули. Они подхватывали какой-нибудь груз и подносили его к сборщику пошлин. Если сундук открывался с трудом, его взламывали, резали бечеву на тюках, грубо разрывали упаковку, и слова им на это не скажи – что хотели, то и делали. Объявляли: «За это плати столько-то, за это – столько-то». Как они скажут, так и должно быть. За одежду, что была на человеке, они иногда требовали пошлину, а иногда не требовали. Делай, как они скажут, и не задавай вопросов, не проси ни о чем и не пытайся узнать, как положено по обычаю. Ничего нельзя было понять. Ящики с принадлежностями для письма взламывались, переворачивались, чернила разливались из чернильниц, и много бумаги от этого пострадало, потому что слишком много людей зараз проходило досмотр.

Когда с этой напастью было покончено, пропавшие вещи так и остались пропавшими, а сломанные сломанными, люди подхватили свое имущество и разошлись кто куда [8, c. 19–20].

Понятно, что Шихабуддину Марджани – лицу, пользующемуся уважением в исламском мире и имевшему доступ в самые высокие сферы Османской империи, ни с чем подобным столкнуться не пришлось. Стоило ему занемочь на пути из Янбу в Медину, как его спутники из числа местных жителей поспешили на помощь и на носилках доставили до дома (такья)⁵, построенного в Медине одним из богатейших казанских купцов, ученым суфием – хаджи Курбан Гали⁶. Можно только гадать, был ли обеспечен столь же внимательный уход Абдуллаху, которому, к несчастью, суждено было заболеть и скончаться на священной для мусульман земле...

Миновав таможню, Абдуллах встретил в Джидде дружеский прием шейха Абдул Гаффара, уже осведомленного письмом о его скором прибытии из Сингапура. Шейх предлагает:

«Здесь тебе положена хавала⁷, можешь взять столько, сколько тебе нужно». Я сказал: «Спасибо, и да благословит Аллах саййида Абу Бакра Машхура за его готовность помочь мне – я на это не мог и рассчитывать. Сейчас при мне есть немного денег, и больше мне не надо. Но если, по милости Аллаха, после посещения Мекки окажется, что мои средства на исходе, я сообщу вам об этом письмом» [8, c. 20].

Назавтра, в пятницу, Абдуллах отправился поклониться могиле Хаввы (Евы), а последующие дни посвятил осмотру Джидды. Восхищение писателя вызвало оживление, царящее в этом городе – средоточии коммерческой жизни региона:

Я убедился, что в Джидде жизнь бьет ключом, сюда приплывает множество кораблей и стягивается народ со всех концов света. Торговой братии и заезжих купцов здесь целые толпы. Какого только рода-племени не встретишь тут! [8, c. 20]

Записки Абдуллаха завершаются кратким сообщением о его прибытии в Мекку и следующими стихами:

Обстоятельства посещения Мекки остались, по понятной причине, за пределами повествования малайского писателя. Что касается Марджани, то он четко обозначил дату своего вступления в священный город, а затем подробно рассказал об увиденном там и сообщил, что он и его спутники благополучно исполнили все необходимые обряды. Во время пребывания в Мекке с ним искали встречи такие уважаемые в мусульманском мире персоны, как Мухаммад бин Али бин Ибрахим ан-Назили, Рахматаллах бин Халил ар-Рахман ал-Хинди, Мухаммад бин Ахмад ал-Коньяви, которым Марджани дарил свои богословские сочинения. На обратном пути до Казани путешествие протекало без приключений.

Очевидно, что записки Марджани более лапидарны, а само его паломничество предстает куда более благополучным (и безопасным) предприятием, нежели хадж Абдуллаха. Трудности, с которыми столкнулся малайский писатель во время плавания, были типичны для всех, кто отправлялся в Мекку из Юго-Восточной Азии. Угрозу представляли не только морские бури и противные ветры на пути следования, но и моровые поветрия, одно из которых стало для Абдуллаха роковым. Известно, например, что в 1849 г. на одном из кораблей, везшем паломников обратно из Джидды в Сингапур, из 520 пассажиров от эпидемии скончались 83 человека. Скученность, неизбежная на судах, совершавших рейсы по этому маршруту, создавала для этого весьма благоприятные условия [11, c. 86– 87]. Правда, и Марджани вкратце упоминает, что уже во время возвращения в Россию в измирском порту был объявлен карантин, так как были обнаружены заболевшие на пришвартованном там английском корабле. Но, как отмечает автор записок, для пассажиров его судна это не имело последствий, и спустя 48 часов их плавание благополучно продолжилось.

Разумеется, далеко не все паломники из России добирались до Мекки и обратно с таким же комфортом. Существовали другие маршруты – через Закавказье и Персию или же через Среднюю Азию, Афганистан и Бомбей (далее – морем, как и Абдуллах) [12, c. 96–98]. Избравших этот последний маршрут ждали примерно те же опасности и невзгоды, что и малайского писателя на его пути из Индии в Джидду. Это было чревато и эпидемиями, о которых также свидетельствуют источники.

Языки – арабский и родной. Проблемы образования

Главное различие между обстоятельствами хаджа двух паломников заключалось не только в статусе каждого из них. Для Марджани все города Османской империи, лежащие на его пути в Мекку и принадлежащие к миру ислама, были культурно близки. Его богословские сочинения по бóльшей части были написаны на арабском, реже – на татарском языке. Когда по пути в Мекку саййид Аун бин Мухаммад бин Аун спросил о причине этого, Марджани ответил: «Наши ученые и шакирды знают арабский язык. Поэтому если [наши] книги попадут в чужие страны, то там при желании с ними смогут ознакомиться». Задачей Марджани было показать: мусульманские области России – отнюдь не периферия исламского мира, и уровень духовной культуры там весьма высок.

На родине Абдуллаха Мунши все обстояло иначе. Едва ли можно сравнить мусульманские образовательные учреждения России, о которых рассказывал своим коллегам Марджани, с кораническими школами, существовавшими в то время в малайском мире. Главным предметом в этих школах был арабский язык, однако на деле все ограничивалось начетничеством: понимание тонкостей Корана было недоступно как для учеников, так и для большинства верующих мусульман. Исправить положение отчасти помогали лишь редкие гости – заезжие наставники-богословы из Хадрамаута, однако число их слушателей в Малакке обычно не превышало пяти-шести десятков человек [1, c. 38–39]. Малайский же язык оставался языком устной речи и практической жизни, но отнюдь не учебной дисциплиной в школах. Писатель решительно выступал против сложившегося положения:

Все народы на свете учат свои языки – за исключением малайцев. И говорят при этом: «К чему учить собственный язык? От арабского куда больше пользы и в сем мире, и в загробном». Верно, но я спрашиваю себя: как можно постичь чужой язык, если прежде не изучишь собственный? Они говорят по-малайски, торгуют и ведут переписку на малайском языке. Мне не случалось видеть, чтобы малаец, представитель какого-то местного меньшинства или же иностранец пользовался арабским языком в деловых целях: при ведении торговых дел, составлении финансовых расчетов, при переписке – у каждого в ходу его родной язык, за исключением случаев, когда он молится [1, c. 40].

По свидетельству Абдуллаха, о необходимости преподавания малайцам в школах их родного языка он впервые услышал из уст британца – знаменитого колониального администратора, основателя Сингапура Стэмфорда Раффлза (1781–1826). Посетив вместе с Абдуллахом местную кораническую школу и убедившись в пренебрежении малайцев к их родному языку, Раффлз объявляет своему юному спутнику:

Если проживу долго, открою школу, где будут изучать малайский язык. Досада меня берет, ведь этот язык так благозвучен и необходим в жизни [1, c. 69].

Все последующие годы Абдуллах стремился вернуть малайскому языку его прежний, «литературный» статус. Под его редакцией были изданы «Малайские родословия»⁸, призванные напомнить соотечественникам о былой славе их страны и одновременно дать высокий образец литературного слога. При непосредственном участии Абдуллаха, переводчика, редактора и типографа, появлялись первые печатные издания на малайском языке. Их инициаторами выступали миссионеры-протестанты, которые ставили перед собой не только прозелитическую, но и просветительскую задачу. Круг тем, о которых писалось по-малайски, мало-помалу становился шире и отнюдь не ограничивался христианской тематикой. В своих научно-популярных брошюрах Абдуллах показывал, как можно на его родном языке рассказывать об устройстве мироздания и достижениях современной цивилизации, расширять кругозор читателей [13, c. 56].

Заключение. На пороге будущего

Отправляясь в свое последнее путешествие, Абдуллах как бы подводил итог всей своей жизни. Начав ее юным воспитанником коранической школы, он завершал земной путь паломничеством в Мекку и мечтал по завершении хаджа посетить столицу исламского мира – Стамбул. Одновременно он, как и Марджани, был готов откликнуться на требования эпохи и понимал значение европейского просвещения для молодежи своей страны, не противопоставляя его мусульманскому образованию. К сожалению, во времена Абдуллаха на его родине ничего подобного основанным И. Гаспринским джадидистским (новометодным) школам, существовавшим в России с 80-х гг. XIX в. до начала XX в., встретить было нельзя.

И ныне, в эпоху глобализации, в Индонезии и Малайзии не стихает полемика между так называемым либеральным (умеренным) и «буквальным» исламом (Islam liberal / Islam literal), также именуемыми «инклюзивным» и «эксклюзивным» соответственно [14]. Религиозной толерантности и открытости, искони присущим народам островной Юго-Восточной Азии, здесь противостоит мусульманский ригоризм ближневосточного образца, где идеалом предстает мединское общество VII в., а вероучительные школы (pesantren) нередко становятся «кузницей кадров» для исламских движений экстремистского толка [11, c. 86].

И Абдуллах как писатель, и Марджани как богослов и просветитель были яркими представителями Нового времени, готовыми встретить его во всеоружии, не поступаясь при этом верой отцов. Идеи каждого из двух паломников, столь схожих и несхожих между собой, и поныне остаются неотъемлемой частью исламского и общекультурного дискурса у них на родине, в двух далеких друг от друга краях мусульманской ойкумены.

1. Hikayat Abdullah. Karangan Abdullah bin Abdul Kadir Munsyi. Dikaji dan diperkenalkan oleh Kassim Ahmad. Kuala Lumpur: Yayasan Karyawan; 2008. (На малайск. яз.)
2. Cermin Mata Bagi Segala Orang Yang Menuntut Pengetahuan (Очки для ищущих знания. Альманах). Singapore: [Mission Press]; 1858-1859 (vol. 1, no. 2, June 1858, p. 15-122; vol. 1, no. 3, October 1858, p. 175-183; vol. 2, no. 4, January 1859, p. 59-68). (На малайск. яз.)
3. Kisah pelayaran Abdullah. Verhaal van de reis van Abdoellah naar Kalantan en van zijne reis naar Djeddah: in het Maleisch. Abdullah bin Abdul Kadir, Munshi; voor de lithographische pers geschreven en van aanteekeningen voorzien door H. C. Klinkert. Leiden: E. J. Brill; 1889. XII, 107 p. (Титульный лист на голланд. и малайск. яз., текст на малайск. яз.)
4. Pelayaran Abdullah ke Makkah. Karya Lengkap Abdullah bin Abdulkadir Mun-syi. Disunting oleh Amin Sweeney. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia; École française d’Extrême-Orient; Perpustakaan Nasional RI. Jilid 1, 2005. P. 256-331. (На малайск. яз.)
5. Verhaal eener pelgrimsreis van Singapoera naar Mekah, door Abdoellah bin Abdil Kadir Moensji, gedaan in het jaar 1854. Vertaald door H. C. Klinkert. Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde. Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia. Vol. XIV. 1867. P. 384-410. (На голланд. яз.)
6. Ché-Ross R. Munshi Abdullah’s Voyage to Mecca: A Preliminary Introduction and Annotated Translation. Indonesia and the Malay World. 2000;28(81):173-213.
7. Le voyage ďAbdoullah ben Abdoulkader de Singapore à Djeddah en 1854. Description des villes ďAlfíah, Calicut, Moka, Hodeidah et Djeddah. Traduit du Malais par A. Mersier. Bulletin de géographie historique et descriptive. 1903;(1):373–391.
8. Абдуллах бин Абдулкадир. «Рассказ о плавании Абдуллаха из Сингапура в Мекку». Предисловие, перевод с малайского языка и комментарии Л. В. Горяевой. Письменные памятники Востока. 2016;13(4(27)):5-23.
9. Ché-Ross R. The Last Will and Testament of Munshi Abdullah bin Abdul Kadir (1797-1854). Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society. 2005;78(2(289)):83-111.
10. Горяева Л. В. Альманах «Очки для ищущих знания» и его место в малайской книжной культуре нового времени. Studia litterarum. 2020;5(3):412-425.
11. Aiza Maslan @ Baharudin. Hajj and the Malayan Experience, 1860s-1941. Kemanusiaan. 2014;21(2):79-98.
12. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. М.: Восточная литература; 1998.
13. Proudfoot I. Early Malay printed books. [Kuala Lumpur]: University of Malaya; 1993. 858 p.
14. Lily Zubaidah Rahim. Discursive Contest between Liberal and Literal Islam in Southeast Asia. Policy and Society. 2006;25(4):77-98. Available at: https://doi.org/10.1016/S1449-4035(06)70091-1. Accessed: 17.04.2021.