• Ориенталистика
• 2021 год
• Vol 4, № 2

The article deals with pilgrimage stories of two prominent Islamic figures, the Malay writer, publisher and teacher Abdullah Munshi (1796/7-1854) and the Tatar theologian and educator Shihabuddin Mardjani (1818-1889). Their Hajj travel diaries dating respectively from 1854 and 1880 allow us to reveal the kinship of their views and interests and the dissimilarity of the cultural and confessional contexts in which they lived and worked. For the Muslims of insular Southeast Asia, an equal problem was both comprehension of the subtleties of the Arabic language, understanding the meanings of the Koran - and mastery of the Malay literary language. There were no schools where both of these subjects would be taught, where religious preaching would go hand in hand with the study of secular disciplines and the achievements of modern science, just as it was practised in the so-called “new method” madrasahs of the Russian Empire at the end of the 19th - beginning of the 20th centuries, the herald of which was Shihabuddin Mardjani. Until now, the situation in the Malay world has not changed: the “liberal” Islam is opposed to the “literal” Islam, with its inherent rigorism of the Middle Eastern type.

• Literature
• Malay
• Mecca
• pilgrimage to
• travelogue
• Shihabuddin Mardjani (1818-1889)
• Abdullah Munshi (1796/7-1854)
• enlightenment
• Islam
• education in

В случае возникновения разночтений в тексте или расхождений в форматировании между pdf-версией статьи и её html-версией приоритет отдаётся pdf-версии.

In case of any discrepancies in a text or the differences in its layout between the pdf-version of an article and its html-version the priority is given to the pdf-version.

Введение. Два паломника и их путевые дневники

Сфера научных интересов автора этой статьи охватывает по преимуществу крайний юго-восток мусульманского мира: регион Малайского архипелага. В последние годы в центре моего внимания оказались сочинения малайского писателя Абдуллаха бин Абдулкадира Мунши (1796/7–1854), традиционно именуемого «отцом малайской литературы Нового времени». Это его мемуары «История Абдуллаха» [1], а также незавершенные записки о паломничестве автора в Мекку, опубликованные после его внезапной кончины, постигшей писателя во время хаджа, и впоследствии неоднократно переиздававшиеся [2][3][4]. Литературные достоинства его посмертного сочинения и их документальная ценность вызвали интерес европейских малаистов, выполнивших переводы памятника на голландский, английский и французский языки [5][6][7]. В 2016 г. мною был опубликован его русский перевод [8].

Именно эти записки, думаю, позволяют понять особенности личности Абдуллаха как мусульманина. Потомок выходцев из Йемена, в чьих жилах текла также тамильская и малайская кровь, будущий писатель обучался в коранической школе, затем совершенствовал свои знания под руководством прибывших в Малакку арабских наставников: йеменского знатока Корана муаллима Мухйиддина и богослова саййида Шейха бин Алви. Арабский язык, наряду с малайским и тамильским, был для Абдуллаха родным. Его знакомство с письменной традицией отнюдь не ограничивалось текстами религиозного характера. Писатель в совершенстве владел приемами классического малайского нарратива, что ярко проявилось как в его мемуарах, так и в его посмертном травелоге.

Многолетнее сотрудничество Абдуллаха в качестве переводчика, редактора и типографа с британскими миссионерами, проповедниками христианства на Востоке, смущало соотечественников-единоверцев, давших ему за это пренебрежительное прозвище Абдуллах-пастор. На самом же деле писатель оставался верным исламу всю свою жизнь, а на пороге шестидесятилетия принял решение совершить хадж в Мекку. Предвидя опасности дальнего пути, накануне отплытия в январе 1854 г. Абдуллах составил завещание [9]. По пути в Мекку ему пришлось преодолеть немало трудностей, а по прибытии к цели своего путешествия писатель тяжело заболел и умер. Местом его последнего упокоения стало, по всей вероятности, одно из мекканских кладбищ.

Путевые записки Абдуллаха были доставлены его родным, а позднее переданы для публикации издателю альманаха Cermin Mata – протестантскому миссионеру, преподобному Бенджамину Кисберри (1811–1875) [10]. Спустя четыре года «Рассказ о плавании Абдуллаха из Сингапура в Мекку» появился на страницах альманаха [2]. В результате редакторской правки из текста был изъят целый ряд фрагментов – упоминания имени Аллаха, мусульманских ритуалов и молитв, а также рисунки автора. Впрочем, все купюры, за исключением иллюстраций, были восстановлены в позднейших изданиях памятника.

Яркий и подробный рассказ о паломничестве малайского писателя в Мекку сам по себе представляет значительный интерес – не только как документ, но и как литературное сочинение.

Однако автору этих строк удалось ознакомиться с еще одной историей хаджа, также состоявшегося во второй половине XIX в. Это паломнический дневник виднейшего татарского ученого, религиозного философа и просветителя Шихабуддина Марджани (1818–1889)¹. Как и Абдуллах, в путешествие он отправился на склоне лет и накануне отъезда также составил завещание [9]. Несмотря на относительную краткость записок Марджани, в его путевом дневнике отмечены все наиболее важные для автора события.

Сравнение двух этих памятников позволило выявить черты общности и различия как самих их авторов, так и существовавшей полтора века назад практики паломничества в Мекку – из России и из Сингапура. Для удобства сопоставления эти данные представлены в виде таблицы. Далее они будут откомментированы более подробно.

Абдуллах и Марджани о вызовах нового времени

Сравнивая записки обоих авторов, обнаруживаешь существенную разницу в их статусе. Марджани – известное лицо в среде российских мусульман, он отправляется в дорогу, сопровождаемый двумя спутниками (Фаизалахом и Зайналлахом, поначалу в тексте не поименованными). Целью его путешествия был не только хадж как таковой: известный в исламских кругах паломник выполнял и своего рода дипломатическую задачу. Его встречи с высшим чиновничеством и мусульманскими авторитетами Османской империи проходили на равных и, судя по запискам, призваны были информировать собеседников Марджани о развитии мусульманского богословия и образования в современной ему России. Во время одной из стамбульских встреч Марджани поведал своим новым знакомым о системе обучения в мусульманских школах на его родине, об уровне знаний шакирдов. При этом он посетовал на недостаточную распространенность прикладных наук и добавил, что те, которые все же предусмотрены программой, преподаются без всякой системы и связи с практикой.

Как известно, Марджани отнюдь не противопоставлял ислам современной науке. Человек энциклопедических знаний и интересов, он был предтечей джадидизма – обновленческого течения в исламе, идеологом которого выступил крымско-татарский просветитель Исмаил Гаспринский (1851–1914). Неудивительно, что своими соображениями, касающимися, в частности, вопросов образования, Марджани стремился поделиться с кругом своих стамбульских коллег.

В отличие от Марджани, Абдуллаху во время его странствия не довелось встретить людей, сколько-нибудь близких ему по роду занятий и интересам, с кем он, в частности, мог бы поделиться сходными мыслями о значении европейского образования для молодого поколения. Впрочем, об этом Абдуллах писал еще за сорок лет до Марджани и за десять с лишним лет до своего хаджа:

Неужели нынешним детям изучение наук и ремесел, которые их предкам были незнакомы, пойдет во вред? Полагаю, что, если прадеды наши были мудры, учены и добродетельны, их правнукам негоже быть тупицами, неучами и лиходеями. […] Однако, судя по всему, люди довольны нынешним положением вещей, не тянутся к знанию и не стремятся постичь науки и освоить новые ремесла. Уподоблю их лягушке, укрывшейся под скорлупой кокосового ореха и полагающей, что над ней небосвод. Сколь же неразумны они: […] видя воочию великие достижения современной науки и сотворенные человеком чудесные вещи, удивляющие, восхищающие и радующие всех, сами они не готовы двинуться с места [1, c. 352].

Путь в Мекку. Возвращение Марджани на родину

Путешествие Марджани было достаточно комфортабельным: он и его спутники от Казани до Нижнего Новгорода ехали пароходом, затем пересели на поезд до Одессы, а оттуда – снова пароходом – добрались до Стамбула. Проведя в столице Османской империи две недели, Марджани отплыл в Измир и Александрию, посетил Каир, затем по железной дороге двинулся в Суэц и там сел на пароход до Янбу, куда обычно прибывали мусульманские паломники, едущие с севера.

Абдуллах по своему статусу был человеком куда более скромным и не столь известным. Судя по запискам, в хадж он отправился без какого-либо сопровождения. Редкие «мы», встречающиеся в тексте записок, относятся, как правило, к его случайным спутникам по плаванию – менее благоустроенному и безопасному, чем плавание Марджани. Пересадка с корабля, пришедшего из Сингапура, на корабль, следующий в Джидду, состоялась в Алфиахе (совр. Аллеппи, ю.-з. полуострова Индостан), с остановкой в Каликуте⁴, где судно должно было взять на борт еще одну партию паломников. Нравы и обычаи индийцев (отнюдь не только мусульман) существенно отличались от привычного для Абдуллаха образа жизни жителей Сингапура и Малакки и заслужили весьма критическую оценку путешественника. Автор записок не мог не быть шокирован, оказавшись в краю, где нищенство является массовым, морской берег служит отхожим местом, и где женщины, не ведая стыда, ходят обнаженными по пояс.

Драматичны были и обстоятельства плавания писателя от Индии к Аравии. На переполненном корабле обнаружились больные оспой, к тому же жестокая буря позволила судну лишь со второй попытки пройти Баб-эль-Мандебский пролив и оказаться в Красном море. По пути к конечному пункту путешествия, Джидде, были сделаны остановки в Мохе и Ходейде. Абдуллах живо интересовался обычаями незнакомого для него края и описал некоторые подробности быта местных жителей, а также не преминул посетить и местные мечети. В отличие от Марджани, весьма довольного всем увиденным на пути из Стамбула до Янбу, Абдуллах был неприятно удивлен упадком прежде процветавших городов юго-западных областей Аравийского полуострова:

В прежние времена город Моха славился среди прочих городов здешнего края, он процветал, и жизнь в нем кипела, много было здесь и купцов, и людей богатых. […]. Десятки судов стояли в порту, сотни отправлялись в плавание. От множества пешеходов на улицах было не протолкнуться, царило всеобщее оживление, но волею Аллаха город этот был обречен на гибель. С гор спустились бедуины, числом в пятнадцать или шестнадцать тысяч, и начались разбои и грабежи. Турки оказали вооруженное сопротивление, и перестреляли несколько тысяч человек. Бедуины же, собрав тела погибших товарищей, сложили из них лестницу, чтобы перебраться через городскую стену. Турки отстреливались из ружей, у иных выстрелами сносило головы, но лестница оставалась на месте. Проникнув в город, бедуины крушили все вокруг, турки были перебиты, но кое-кому удалось спастись бегством. Моха была захвачена и разорена, дома разрушены, а все богатства и имущество разграблены.

Обнищавшие жители города разбрелись – кто в Аден, кто в Ходейду, кто в Забид, в Байт Факих, в Тарим и прочие города. Безмолвие воцарилось в Мохе. Брошенные дома, где давно уже никто не жил, разрушались и гибли. Такова история о погибели этого города [8, c. 16–17].

Своего рода кульминацией рассказа о превратностях плавания Абдуллаха является эпизод прибытия его судна в Джидду, откуда путь паломника пролегал уже по суше. Первая встреча Абдуллаха с представителем турецкой администрации не требует комментариев:

Тем временем с берега приплыла лодка, а в ней турок, ведавший морскими делами, и с ним солдат в полной воинской униформе. Он поднялся на борт и уселся рядом с капитаном, беседуя и наблюдая, как я рисую. Потом он подошел посмотреть и спросил: «А это что за человек?» Капитан все рассказал ему про меня, и тот заметил: «Если паша узнает, что он умеет рисовать карты – непременно заберет его к себе». Капитан сказал: «Он прибыл сюда, чтобы совершить хадж» [8, c. 19].

Наконец всем прибывшим в Джидду удалось с грехом пополам добраться до таможни:

Там оказалось полным-полно соглядатаев и охраны, были там и двое турок с писарями и вооруженными солдатами. Казалось, словно на дворе война: грузы были навалены кучами, каждый искал свое, потому что вещи лежали кое-как, вперемешку. Одни были повреждены, другие пропали, третьи попали в чужие руки. Аллах ведает, как трудно всем пришлось, люди копошились, словно муравьи: только отвернешься – а вещь исчезла. Вокруг толпились сотни кули. Они подхватывали какой-нибудь груз и подносили его к сборщику пошлин. Если сундук открывался с трудом, его взламывали, резали бечеву на тюках, грубо разрывали упаковку, и слова им на это не скажи – что хотели, то и делали. Объявляли: «За это плати столько-то, за это – столько-то». Как они скажут, так и должно быть. За одежду, что была на человеке, они иногда требовали пошлину, а иногда не требовали. Делай, как они скажут, и не задавай вопросов, не проси ни о чем и не пытайся узнать, как положено по обычаю. Ничего нельзя было понять. Ящики с принадлежностями для письма взламывались, переворачивались, чернила разливались из чернильниц, и много бумаги от этого пострадало, потому что слишком много людей зараз проходило досмотр.

Когда с этой напастью было покончено, пропавшие вещи так и остались пропавшими, а сломанные сломанными, люди подхватили свое имущество и разошлись кто куда [8, c. 19–20].

Понятно, что Шихабуддину Марджани – лицу, пользующемуся уважением в исламском мире и имевшему доступ в самые высокие сферы Османской империи, ни с чем подобным столкнуться не пришлось. Стоило ему занемочь на пути из Янбу в Медину, как его спутники из числа местных жителей поспешили на помощь и на носилках доставили до дома (такья)⁵, построенного в Медине одним из богатейших казанских купцов, ученым суфием – хаджи Курбан Гали⁶. Можно только гадать, был ли обеспечен столь же внимательный уход Абдуллаху, которому, к несчастью, суждено было заболеть и скончаться на священной для мусульман земле...

Миновав таможню, Абдуллах встретил в Джидде дружеский прием шейха Абдул Гаффара, уже осведомленного письмом о его скором прибытии из Сингапура. Шейх предлагает:

«Здесь тебе положена хавала⁷, можешь взять столько, сколько тебе нужно». Я сказал: «Спасибо, и да благословит Аллах саййида Абу Бакра Машхура за его готовность помочь мне – я на это не мог и рассчитывать. Сейчас при мне есть немного денег, и больше мне не надо. Но если, по милости Аллаха, после посещения Мекки окажется, что мои средства на исходе, я сообщу вам об этом письмом» [8, c. 20].

Назавтра, в пятницу, Абдуллах отправился поклониться могиле Хаввы (Евы), а последующие дни посвятил осмотру Джидды. Восхищение писателя вызвало оживление, царящее в этом городе – средоточии коммерческой жизни региона:

Я убедился, что в Джидде жизнь бьет ключом, сюда приплывает множество кораблей и стягивается народ со всех концов света. Торговой братии и заезжих купцов здесь целые толпы. Какого только рода-племени не встретишь тут! [8, c. 20]

Записки Абдуллаха завершаются кратким сообщением о его прибытии в Мекку и следующими стихами:

Обстоятельства посещения Мекки остались, по понятной причине, за пределами повествования малайского писателя. Что касается Марджани, то он четко обозначил дату своего вступления в священный город, а затем подробно рассказал об увиденном там и сообщил, что он и его спутники благополучно исполнили все необходимые обряды. Во время пребывания в Мекке с ним искали встречи такие уважаемые в мусульманском мире персоны, как Мухаммад бин Али бин Ибрахим ан-Назили, Рахматаллах бин Халил ар-Рахман ал-Хинди, Мухаммад бин Ахмад ал-Коньяви, которым Марджани дарил свои богословские сочинения. На обратном пути до Казани путешествие протекало без приключений.

Очевидно, что записки Марджани более лапидарны, а само его паломничество предстает куда более благополучным (и безопасным) предприятием, нежели хадж Абдуллаха. Трудности, с которыми столкнулся малайский писатель во время плавания, были типичны для всех, кто отправлялся в Мекку из Юго-Восточной Азии. Угрозу представляли не только морские бури и противные ветры на пути следования, но и моровые поветрия, одно из которых стало для Абдуллаха роковым. Известно, например, что в 1849 г. на одном из кораблей, везшем паломников обратно из Джидды в Сингапур, из 520 пассажиров от эпидемии скончались 83 человека. Скученность, неизбежная на судах, совершавших рейсы по этому маршруту, создавала для этого весьма благоприятные условия [11, c. 86– 87]. Правда, и Марджани вкратце упоминает, что уже во время возвращения в Россию в измирском порту был объявлен карантин, так как были обнаружены заболевшие на пришвартованном там английском корабле. Но, как отмечает автор записок, для пассажиров его судна это не имело последствий, и спустя 48 часов их плавание благополучно продолжилось.

Разумеется, далеко не все паломники из России добирались до Мекки и обратно с таким же комфортом. Существовали другие маршруты – через Закавказье и Персию или же через Среднюю Азию, Афганистан и Бомбей (далее – морем, как и Абдуллах) [12, c. 96–98]. Избравших этот последний маршрут ждали примерно те же опасности и невзгоды, что и малайского писателя на его пути из Индии в Джидду. Это было чревато и эпидемиями, о которых также свидетельствуют источники.

Языки – арабский и родной. Проблемы образования

Главное различие между обстоятельствами хаджа двух паломников заключалось не только в статусе каждого из них. Для Марджани все города Османской империи, лежащие на его пути в Мекку и принадлежащие к миру ислама, были культурно близки. Его богословские сочинения по бóльшей части были написаны на арабском, реже – на татарском языке. Когда по пути в Мекку саййид Аун бин Мухаммад бин Аун спросил о причине этого, Марджани ответил: «Наши ученые и шакирды знают арабский язык. Поэтому если [наши] книги попадут в чужие страны, то там при желании с ними смогут ознакомиться». Задачей Марджани было показать: мусульманские области России – отнюдь не периферия исламского мира, и уровень духовной культуры там весьма высок.

На родине Абдуллаха Мунши все обстояло иначе. Едва ли можно сравнить мусульманские образовательные учреждения России, о которых рассказывал своим коллегам Марджани, с кораническими школами, существовавшими в то время в малайском мире. Главным предметом в этих школах был арабский язык, однако на деле все ограничивалось начетничеством: понимание тонкостей Корана было недоступно как для учеников, так и для большинства верующих мусульман. Исправить положение отчасти помогали лишь редкие гости – заезжие наставники-богословы из Хадрамаута, однако число их слушателей в Малакке обычно не превышало пяти-шести десятков человек [1, c. 38–39]. Малайский же язык оставался языком устной речи и практической жизни, но отнюдь не учебной дисциплиной в школах. Писатель решительно выступал против сложившегося положения:

Все народы на свете учат свои языки – за исключением малайцев. И говорят при этом: «К чему учить собственный язык? От арабского куда больше пользы и в сем мире, и в загробном». Верно, но я спрашиваю себя: как можно постичь чужой язык, если прежде не изучишь собственный? Они говорят по-малайски, торгуют и ведут переписку на малайском языке. Мне не случалось видеть, чтобы малаец, представитель какого-то местного меньшинства или же иностранец пользовался арабским языком в деловых целях: при ведении торговых дел, составлении финансовых расчетов, при переписке – у каждого в ходу его родной язык, за исключением случаев, когда он молится [1, c. 40].

По свидетельству Абдуллаха, о необходимости преподавания малайцам в школах их родного языка он впервые услышал из уст британца – знаменитого колониального администратора, основателя Сингапура Стэмфорда Раффлза (1781–1826). Посетив вместе с Абдуллахом местную кораническую школу и убедившись в пренебрежении малайцев к их родному языку, Раффлз объявляет своему юному спутнику:

Если проживу долго, открою школу, где будут изучать малайский язык. Досада меня берет, ведь этот язык так благозвучен и необходим в жизни [1, c. 69].

Все последующие годы Абдуллах стремился вернуть малайскому языку его прежний, «литературный» статус. Под его редакцией были изданы «Малайские родословия»⁸, призванные напомнить соотечественникам о былой славе их страны и одновременно дать высокий образец литературного слога. При непосредственном участии Абдуллаха, переводчика, редактора и типографа, появлялись первые печатные издания на малайском языке. Их инициаторами выступали миссионеры-протестанты, которые ставили перед собой не только прозелитическую, но и просветительскую задачу. Круг тем, о которых писалось по-малайски, мало-помалу становился шире и отнюдь не ограничивался христианской тематикой. В своих научно-популярных брошюрах Абдуллах показывал, как можно на его родном языке рассказывать об устройстве мироздания и достижениях современной цивилизации, расширять кругозор читателей [13, c. 56].

Заключение. На пороге будущего

Отправляясь в свое последнее путешествие, Абдуллах как бы подводил итог всей своей жизни. Начав ее юным воспитанником коранической школы, он завершал земной путь паломничеством в Мекку и мечтал по завершении хаджа посетить столицу исламского мира – Стамбул. Одновременно он, как и Марджани, был готов откликнуться на требования эпохи и понимал значение европейского просвещения для молодежи своей страны, не противопоставляя его мусульманскому образованию. К сожалению, во времена Абдуллаха на его родине ничего подобного основанным И. Гаспринским джадидистским (новометодным) школам, существовавшим в России с 80-х гг. XIX в. до начала XX в., встретить было нельзя.

И ныне, в эпоху глобализации, в Индонезии и Малайзии не стихает полемика между так называемым либеральным (умеренным) и «буквальным» исламом (Islam liberal / Islam literal), также именуемыми «инклюзивным» и «эксклюзивным» соответственно [14]. Религиозной толерантности и открытости, искони присущим народам островной Юго-Восточной Азии, здесь противостоит мусульманский ригоризм ближневосточного образца, где идеалом предстает мединское общество VII в., а вероучительные школы (pesantren) нередко становятся «кузницей кадров» для исламских движений экстремистского толка [11, c. 86].

И Абдуллах как писатель, и Марджани как богослов и просветитель были яркими представителями Нового времени, готовыми встретить его во всеоружии, не поступаясь при этом верой отцов. Идеи каждого из двух паломников, столь схожих и несхожих между собой, и поныне остаются неотъемлемой частью исламского и общекультурного дискурса у них на родине, в двух далеких друг от друга краях мусульманской ойкумены.

1. Hikayat Abdullah. Karangan Abdullah bin Abdul Kadir Munsyi. Dikaji dan diperkenalkan oleh Kassim Ahmad. Kuala Lumpur: Yayasan Karyawan; 2008. (In Malay)
2. Cermin Mata Bagi Segala Orang Yang Menuntut Pengetahuan (Очки Для ищущих знания. Альманах). Singapore: [Mission Press]; 1858-1859 (vol. 1, no. 2, June 1858, p. 15-122; vol. 1, no. 3, October 1858, p. 175-183; vol. 2, no. 4, January 1859, p. 59-68). (In Malay)
3. Kisah pelayaran Abdullah. Verhaal van de reis van Abdoellah naar Kalantan en van zijne reis naar Djeddah: in het Maleisch. Abdullah bin Abdul Kadir, Munshi; voor de lithographische pers geschreven en van aanteekeningen voorzien door H. C. Klinkert. Leiden: E. J. Brill; 1889. XII, 107 p. (Title page in Dutch and Malay, text in Malay)
4. Pelayaran Abdullah ke Makkah. Karya Lengkap Abdullah bin Abdulkadir Munsyi. Disunting oleh Amin Sweeney. Jakarta: Kepustakaan Populer Grame-dia; École française d’Extrême-Orient; Perpustakaan Nasional RI. Jilid 1, 2005, pp. 256-331. (In Malay)
5. Verhaal eener pelgrimsreis van Singapoera naar Mekah, door Abdoellah bin Abdil Kadir Moensji, gedaan in het jaar 1854. Vertaald door H. C. Klinkert. Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde. Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia. Vol. XIV. 1867, pp. 384-410. (In Dutch)
6. Ché-Ross R. Munshi Abdullah’s Voyage to Mecca: A Preliminary Introduction and Annotated Translation. Indonesia and the Malay World. 2000;28(81):173-213.
7. Le voyage ďAbdoullah ben Abdoulkader de Singapore à Djeddah en 1854. Description des villes ďAlfíah, Calicut, Moka, Hodeidah et Djeddah. Traduit du Malais par A. Mersier. Bulletin de géographie historique et descriptive. 1903;(1):373–391.
8. Abdullah bin Abdulkadir. “The story of Abdullah’s voyage from Singapore to Mecca”. Foreword, translation from Malay and comments by L. V. Goryaeva. Written monuments of the East. 2016;13(4(27)):5-23. (In Russ.)
9. Ché-Ross R. The Last Will and Testament of Munshi Abdullah bin Abdul Kadir (1797-1854). Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society. 2005;78(2(289)):83-111.
10. Goryaeva L. V. Almanac “Glasses for those seeking knowledge” and its place in the Malay book culture of modern times. Studia litterarum. 2020;5(3):412-425. (In Russ.)
11. Aiza Maslan @ Baharudin. Hajj and the Malayan Experience, 1860s-1941. Kemanusiaan. 2014;21(2):79-98.
12. Islam in the territory of the former Russian Empire. Encyclopedic Dictionary. Issue 1. Moscow: Vostochnaya literatura; 1998.
13. Proudfoot I. Early Malay printed books. [Kuala Lumpur]: University of Malaya; 1993. 858 p.
14. Lily Zubaidah Rahim. Discursive Contest between Liberal and Literal Islam in Southeast Asia. Policy and Society. 2006;25(4):77-98. Available at: https://doi.org/10.1016/S1449-4035(06)70091-1. Accessed: 17.04.2021.